Таким образом, в условиях реальности, отформатированной медиатехнологиями, цифровыми технологиями, новыми технологиями контроля и принуждения и прочими технологиями, составляющими каркас современности, под свободой С. Ньюман предлагает понимать не столько конкретное событие избавления от определенной власти и зримого перехода к возможности нового социального устройства, сколько повсеместное ускользание из тотально просматривающегося поля властнических детерминаций и нарративов, точечно адресуемых индивидам господствующими дискурсами.
Этот строгий взгляд приметно расходится с оптимистичной эссенциальной установкой классического анархизма, согласно которой общество изначально онтологически самотождественно и всегда готово сбросить с себя вечно внешние ему оковы власти (государства, церкви и капитала). Однако Ньюман методологический постструктуралист: он убежден, что оснований для подобного оптимизма у нас больше не осталось.
И все же это не означает, что солидарность невозможна: вот только путь к ней лежит не через возвращение исконно данного («благого» коллективного субъекта), а через его создание, для начала требующее от каждого отдельного Единственного побега из вмененной ему тотальности и освобождения от интернализованной им власти. В этом смысле прорыв к Единственности становится значимым не только для самого индивида, но и в качестве условия возможности пластичной и конкретной коллективной субъектности.
Продолжая эту идею Штирнера, Ньюман заимствует еще один из его центральных концептов концепт «восстания» («insurrection»), который он и противопоставляет понятию «революция» более размытому, механистическому и выхолощенному XX веком. «Восстание» позволяет индивиду обрести свою собственную свободу или, по выражению Штирнера, свое «своеобразие»[21], сначала отвоевав свое «Я», свою автономию. Революция же ставит перед собой цель освободить людей от власти впрочем, рискуя просто навязать им новый вид власти вместо прежней (особенно если говорить о марксистской политической революции, а не об анархистской социальной[22]).
Закономерный вопрос о насильственности такого «восстания» С. Ньюман исследует в главе «Насилие против насилия», посвященной рефлексии о реальности, в которой право на насилие всецело монополизировано государством и капиталом. Опираясь на рефлексию о насилии Ж. Сореля и В. Беньямина, С. Ньюман интересуется отнюдь не тем, следует ли революции быть насильственной, но тем, возможна ли вообще такая форма насилия, которая, будучи устремленной к отмене власти, в то же время делала бы возможной и последующую отмену самого насилия. Вслед за Хакимом Беем[23] С. Ньюман продолжает разрабатывать принципы «онтологического анархизма», смещая акцент с будущего на настоящее, с всеобщего на конкретное и расширяя область сопротивления классического анархизма до интро-пространства освобождающегося (ин)дивида: если власть, согласно постструктурализму, диффузна и интернализована, а любое противостояние обречено расцениваться ею как насилие, что ж, в таком случае оно начинается внутри индивида. «Можно сказать, отмечает он что восстание является насилием против существующего комплекса социальных отношений, а не насилием против людей»[24].
Так, С. Ньюман полагает: если Сорель прав, утверждая, что рабочий давно интернализовал ценности и образ мысли буржуазии, то «восстание» для него должно начаться не на самих баррикадах, но в точке возвращения собственной витальности и собственного отчужденного бытия его единственного подлинного доступа к политической и исторической субъектности. Таким образом, даже апологетическая рефлексия о насилии связана для С. Ньюмана не с вопросом его самоценности как в жираровской трактовке символического насилия, или в императивах правых дискурсов, но с вопросом о степенях и диапазоне его инструментального включения, а также с вопросом его онтологического статуса.
Анализ сорелевского понимания борьбы приводит С. Ньюмана к центральным концептам христианства и античной философии. Среди них он находит нечто ценное и для теоретической перспективы постанархизма: практики аскезы, самодисциплины и «заботы о себе». Исторически они действительно часто представляли собой единственно действенную альтернативу как повседневности, растворяющей личность в онтическом, так и экспертно-руководящей фигуре партии авангарда. Это дает основание С. Ньюману обнаруживать в них главную надежду на будущее акратических тенденций. Предполагаемые ими аскетизм и владение собой, вне всяких сомнений, составляют благоприятное условие для освобождения от диктатуры консьюмеризма и ее трех столпов истощающей работы, потребления и подчинения, и, следовательно, для дальнейшего становления субъектности, в том числе политической.
Анализ сорелевского понимания борьбы приводит С. Ньюмана к центральным концептам христианства и античной философии. Среди них он находит нечто ценное и для теоретической перспективы постанархизма: практики аскезы, самодисциплины и «заботы о себе». Исторически они действительно часто представляли собой единственно действенную альтернативу как повседневности, растворяющей личность в онтическом, так и экспертно-руководящей фигуре партии авангарда. Это дает основание С. Ньюману обнаруживать в них главную надежду на будущее акратических тенденций. Предполагаемые ими аскетизм и владение собой, вне всяких сомнений, составляют благоприятное условие для освобождения от диктатуры консьюмеризма и ее трех столпов истощающей работы, потребления и подчинения, и, следовательно, для дальнейшего становления субъектности, в том числе политической.
Однако при всей внешней убедительности и эффектности, именно эта часть размышления С. Ньюмана наиболее неоднозначна и проблематична во всяком случае, с точки зрения внутренней философской и политической логики акратической традиции.
Во-первых, рекомендуемое С. Ньюманом «радикальное ненасилие», предполагающее отказ от повседневных шаблонов поведения и потребления, и выраженное в практиках «заботы о себе» (в терминах Фуко), отчетливо на поминает завуалированный буддийский манифест. Что в некотором смысле закономерно, поскольку в вопросе «практик себя» современному Западу буддизм действительно оказался парадоксально ближе, чем стоики и эпикурейцы. Исторически буддизм (а еще ранее джайнизм) стал массовым (и весьма успешным) протестом против современной ему системы в самом широком смысле этого слова: от базовых социальных отношений (отказ от брака и имущества и кастовых привилегий) до более тонких уровней субъективации (удовольствия, политики эмоций, системы прежних религиозно-философских идеалов[25]). В самом деле, весь аппарат буддийского праксиса строится вокруг фигуры освобождения, которое и считается главным событием для буддиста а отнюдь не святость, встреча с Богом, воскрешение как в христианстве; по всей видимости, именно поэтому на данный момент именно к буддийской практике обращен секуляризированный мир, обеспечивающий ей и переживать «второе рождение», находя концептуальную опору у нейрофизиологов, неврологов[26] и даже физиков[27].
Что же касается античных школ стоиков, эпикурейцев и киников, то нелишне вспомнить, что они достигли наивысшего расцвета в период окончательного упадка демократических практик, и выполняли роль вполне эффективной, но, скорее, индивидуальной терапии для представителей высших сословий, уже не имевших возможности прямо влиять на политический процесс, как в Афинах. Достаточно ли «внутренней свободы» личности, чтобы серьезно изменить систему? Многие исторические сюжеты свидетельствуют об обратном: Сенека был вынужден вскрыть вены по приказу своего воспитанника Нерона; приверженец стоицизма Марк Аврелий традиционно причисляется к «хорошим императорам», однако Рим оставался при нем тираническим и рабовладельческим государством; тибетцы практиковали стремление к духовной свободе, но были сломлены превосходящими силами КНР; перечисление можно продолжать долго. Таким образом, есть серьезные основания сомневаться в достаточности мер, предлагаемых С. Ньюманом, тем более для любого коллективного субъекта и социальной системы в целом. В особенности если речь идет о регионах, где эта система репрессивна.
Так мы подходим к еще одной проблеме в размышлениях С. Ньюмана. Справедливо критикуя классический анархизм за нерефлексивную встроенность в эпистемологию модерна, С. Ньюман, подобно множеству западных теоретиков анархизма, и сам попадает в одну из его главных ловушек. Ограничивая свой взгляд неоколониальным европоцентризмом, он сохраняет предельную нечувствительность к происходящему за пределами «первого мира». Это тем более странно, что вполне созвучные ньюмановскому исследованию попытки отдаления акратических проектов от идеологии и понятийного аппарата марксизма возникали в разных регионах задолго до постанархизма, в том числе в странах «периферии». Так, деколониальные исследователи анархизма считают[28], что современные акратические тенденции в Индии восходят к деревенской традиции панчаятов (вольных советов); кроме того, уже в 1940-х в Индии предпринимались попытки уйти от концепта «диктатуры пролетариата»: например, Джаяпракаш Нараян усматривал в нем тенденцию к диктатуре бюрократии и новой олигархии, и вместо авторитарного социализма возлагал надежду на социализм «горизонтальный» с приоритетом духовной свободы личности[29]. Однако западный анархизм по-прежнему парадоксально для самого себя, часто удерживается в колониальной онтологической разметке, не различая не только далеких голосов, звучащих с ним в унисон (или даже раньше его собственных), но и упуская из внимания фундаментальные различия, существующие между контекстами современности в разных регионах планеты. Деколониальные исследователи[30] справедливо проблематизируют эту оптику как препятствующую той самой безграничной солидарности, к которой (пост)анархизм, казалось бы, вполне артикулированно стремится[31].