Что касается подходов рациональности Р. Декарта, Б Спинозы, Г. В. Лейбница, то в их трудах категория духа ставилась в зависимость от рациональных суждений, получаемых от телесности человека, его иррациональная природа имела второстепенное значение в объективации психологических явлений42. Данному подходу к иррациональным явлениям психики человека (в том числе интуиции) не суждено было стать всеобщей методологией в познании субъективного плана бытия. По мнению автора, это не произошло на основании того, что интеллекту и уму не вполне доступны такие формы опыта, которые неотделимы от самой личности. К подобным формам опыта относятся интуитивное знание, конгруэнтные формы сознания души. Именно поэтому их невозможно заменить рациональными суждениями. Допустимым будет отметить, что у данных философов категории интеллекта и ума зачастую оказываются смешанными с категориями духа и души.
В последующем своём культурно-историческом развитии иррациональное знание приобретает онтологическое значение в трудах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, однако, иррациональное знание по-прежнему не разрешало проблему дихотомии в понимании сущностной природы души и духа.
Использование иррациональной категории «бессознательного»43 И. Г. Фихте в целом показывает недостаточность и бессилие логических методов для познания высших уровней психической деятельности, её «агентов» действия (в том числе духа) человека в своей интроспекции, саморефлексии рациональными способами.
Определение Г. В. Ф. Гегеля о сущности духа, как непрестанного самопознающего субъекта44, по сути, раскрывает механизма становления самосознания личности вокруг своего «Я», в рамках которого присутствует произвольный (осознанный) компонент волевого усилия, также являющейся иррациональной структурой бытия сознания человека45.
При этом необходимо сразу же отметить, что собственного сознания у духа нет, отсутствует. Данная позиция автора ранее уже была обоснована в рамках изучения субстанциональной сущности духа (числовой эманации цифры (его «генома»). Подобная числовая эманация может обозначать качественную либо количественную меру вещей субъективного или объективного уровня бытия. При этом автономное существование чисел и цифр возможно только после образования связей с первичными субстанциями бытия (согласно концепции пифагорейцев) (Николов Н. О. Концепция триединства мироздания как методологический источник различения моделей уровней личностного бытия вида: «тетраксис» и «тетрада» // Экономические и гуманитарные исследования регионов. 2018. 2. С. 8591).
Эта авторская позиция ещё раз рельефно показывает, что западноевропейская философия для изучения онтологических оснований духа по большей части использует абсолютизированные структуры ума и интеллекта, и это далеко не случайный факт. Для полноты исследования необходимо указать, что используемое в работах западноевропейских исследователей понятие «ratio» (лат.), по сути, смешивает номинации ума, интеллекта и духа в пределах своих семантических и риторических форм46.
Основанием для данного суждения стала работа «Начала современного естествознания» В. Н. Савченко и исследование С. С. Неретиной «Верующий разум: Книга бытия и Салический закон».
Таким образом, дух оказывается детерминирован сознаниями интеллекта и ума, а равно и их модусами: обучающейся и аналитической структурами. Под модусами сознания понимаются ментальные измерения целостного сознания. Получается, что вся онтология и феноменология его бытия опосредована данными структурами сознания. Эти модусы сознания, в свою очередь, развиваются через уникальную последовательность символов букв (символов архетипов) того или иного языка, которые существенно отличаются от одной языковой культуры к другой. Возможность данного умозаключения во многом обязано исследованиям А. А. Свиридова, Э. В. Ильенкова, М. Б. Богуса, В. А. Маслова, А. А. Мельникова47. В этом контексте также стоит упомянуть идею А. А. Мёдовой о «едином домодальном поле или амодальном семантическом коде» модусов сознания48.
С течением времени в философии получили своё развитие научные направления, которые предприняли попытку синтетического подхода при изучении рационального и иррационального знания (Панкратова О. А. Проблема соотношения рационального и иррационального в познавательной деятельности: автореф. дис. канд. филос. наук: 09.00.01 / О. А. Панкратова. Ульяновск, 2014. С. 12).
С течением времени в философии получили своё развитие научные направления, которые предприняли попытку синтетического подхода при изучении рационального и иррационального знания (Панкратова О. А. Проблема соотношения рационального и иррационального в познавательной деятельности: автореф. дис. канд. филос. наук: 09.00.01 / О. А. Панкратова. Ульяновск, 2014. С. 12).
Так, в отечественной философии подобной тенденции в своих исследованиях придерживались В. С. Соловьев, А. С. Хомяков, С. Л. Франк, И. В. Киреевский, А. П. Григорьев, Н. А. Бердяев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев и другие учёные.
Гармоничная модель бытия, конструктивно сочетающая в себе рациональное и иррациональное отношение к миру, являлась предметом рассуждения таких учёных-естествоиспытателей, как Н. Бор, В. Гейзенберг, Э. Шредингер, А. Линде и других.
Поэтому предложенная нами концепция, в рамках которой категория души опосредует морфофизиологическую и трансцендентную компоненту личности, вполне гармонично и обоснованно отвечает критерию гармоничной модели бытия и духовной модели личностного бытия.
Придерживаясь концепций о неоднородности культурно-исторического содержания в мире (Н. Я. Данилевский, А. Д. Тойнби, О. Шпенглер), непротиворечиво допускается возможность неоднородности формирования понятия духовность в том или ином сообществе, владеющего той или иной семиотической системой, которая, согласно данным концепциям, формирует и свой особый психологический прототип (матрицу) индивидов этого общества.
Однако выделить матричные механизмы данных отличий сторонники московской семиотической школы не смогли, поэтому ввиду назревающих антиномий в контексте данного вопроса вполне закономерно появляются работы по метаязыковому структурализму в виде концепции азбучных планов, структурирующих и особенности бытия духа как числовой эманации цифры.
При этом данная концепция о различии моделей бытия в той или иной семиотической системе наиболее близка, в свою очередь, позициям работ А. А. Зализняка, В. В. Иванова и В. Н. Топорова, которые утверждали, что: «Исследуя все множество знаковых систем, составляющих предмет семиотики, можно установить, что разные знаковые системы по-разному моделируют мир»49.
Рассматривая иррациональные и рациональные концепции онтологии духа в различные исторические периоды философского дискурса невозможно не утончить и понятие духовности.
В этом контексте возможно отметить интересную закономерность. Универсализация и обобщение в рамках языковой материи того или иного социума категорий ума, интеллекта с понятиями разума, души, а также феноменологией духа во многом предопределена семиотическими элементами языковой материи50. Обобщённые категории личностного бытия формируют, в свою очередь, усечённое понятие духовности, которое опосредованно только эволюцией духа (к данным сообществам относятся и современная цивилизация Западной Европы).
Однако «обобщая большинство трактовок понятия духовность, рассматриваемых в толковых словарях Д. Н. Ушакова51, В. И. Даля52, С. И. Ожегова53, психологических энциклопедий современности, мы можем дать такое определение, что это не только высший уровень развития личности, в континууме которого базовыми регуляторами её бытия становятся высшие человеческие ценности, а также это и постоянный процесс стремления к внутреннему личностному совершенствованию и также имманентное свойство души»54.
Данное определение духовности значительно расширяет горизонт её трансценденций в мир духа, выражая его (дух) в качестве промежуточного звена эволюции психического мира человека. Данное определение является, по нашему мнению, альтернативным для работ, ставившим онтологию духа в центр философских систем. К работам, ставивших онтологию духа в центр философских систем имеют непосредственное отношение исследования представителей классической немецкой философии.
И. Кант рассматривал вопросы веры, эстетики в качестве аспектов духа. «В их трудах вопрос движения человеческого духа занимает центральное место. Они выделяют свойства духа такие, как свобода (Фихте и Гегель), творчество, в первую очередь проявляющееся в искусстве (Шеллинг) и стадии движения духа (Шеллинг и Гегель)»55.