1.6.5. Побуждения к объединению кенозиса и несхожести
Если тезис Федотова о русской кенотической традиции [Федотов 19962013,10: 95-125] составляет основной вдохновляющий стимул этой работы в аспекте истории культуры (см. 1.1.41.1.6), то все же он ничего не сможет добавить в необходимую, на мой взгляд, поправку, состоящую в том, что в самом кенозисе Христа заложена динамика, которая дает старт сигнификационным процессам и при этом благоприятствует образным формам выражения, которые не поддаются линейному описанию через сходство, а могут быть описаны через «несходное» и через трансформацию.
Есть свидетели такого семиогенного рассмотрения кенозиса, и вряд ли они могли бы быть разнообразнее (и определенно, никогда еще не назывались на одном дыхании): пока христологические парадоксы с учением о communicatio idomatum (лат. «общение свойств») развивают свою парадоксальную образность, можно вместо этого предложить центральную для всего православия работу «Точное изложение православной веры» («Εκδοσις ακριβής τής ορθοδόξου πίστεως») или, соотв., «О православной вере» (Defide orthodoxa)[116] Иоанна Дамаскина и его происходящую от (Флп 2:6 и сл.) защиту образов (см. 3.4.4.2 и 3.4.4.3). Затем Леонид Успенский на фоне богословия иконы скорее случайно приходит к созданию понятия «кенотическое неподобие» [Лосский/Успенский 2014:117] (ср. 3.6.2). Что касается современной теории сигнификации через несхожесть, то необходимо в качестве родственного по духу сочинения назвать работу Жоржа Диди-Юбермана «Фра Ангелико. Несходство и фигурация» (Fra Angelico. Dissemblance et figuration [Didi-Huberman 1990]) лишь в малой степени христологическая, скорее вдохновленная неоплатониками и мариологией (ср. прежде всего 3.6.4). Подход Диди-Юбермана будет представлен здесь в расширенном виде и распространен на сферу художественной литературы и секулярных трансформаций.
1.7. Построение работы
Предлагаемая вашему вниманию работа распадается на три отчетливо разделенные по методологии и познавательным целям части: вдохновленное неориторикой прочтение тропов дискурса[117] кенотической христологии (I), культурологически ориентированное поэтапное описание судьбы, выпавшей на долю образца самоуничижения Христа в русской истории (II) и детальное прочтение «светской», далекой от христианства литературы в контексте христологических структур (III). В то время как в части I, «Риторика христологии», речь идет о системных вопросах (Какую роль играют риторические тропы для построения, стабилизации и оформления догмата?), в части II, «Русские репрезентации и практики», нас интересуют диахронические изменения, которые христологическая модель испытывает в России, прежде чем в части III, «Литературные трансформации», не будут выработаны литературные, «секулярно-христологические» транспозиции.
6
Публицистическая трактовка имеет широкий спектр от апологетической документации самого Архиерейского Собора ([Деяние 2000], в онлайн-варианте некоторые документы были доступны уже 16 августа 2000 года [Определение 2000]; [Прославление 2000]) до популярной литературы церковного обихода [Бонецкая 2001] и, наконец, до объемистых собраний документов, посвященных процессу канонизации, с приложением акафиста «Царю-страстотерпцу» и текстов молитв [Губанов 2004: 381407]. Также и представители Русской Православной Церкви Заграницей, которые в предшествующий период относились к канонизации критически, такие, как Гернот Зайде (см. об этом [Stricker 1983: 116]), в 2000-е годы примкнули к ее сторонникам [Seide 2000]. Впоследствии собрание житийной литературы о святых пополнилось новомучениками XX века (см. (Филарет (Черниговский) 2000). Знаменательно, однако, что в шеститомном собрании житий святых [Жития 2000] Николая среди новомучеников еще нет.
7
Вокруг года канонизации у исследователей идут споры; диапазон датировок простирается от 1020 до 1072 года (о спектре версий см. [Lenhoff 1989:1438]; [Хорошев 1986: 1517]).
8
См. в сб. [Абрамович 1916: 122150].
9
Ср. [Maczko 1975]; [Lenhoff 1989:101121]. О классификации жанров см. [Ingham 1983], о мультимедийной паренезе к подражанию 4.8.
10
Ср. [Lenhoff 1989: 4854]; [Лидов 2006: 336 и сл.].
11
Мотив послушания старшему брату может быть истолкован как политический долг и эксплуатироваться как проявление героизма [Федотов 19962013, 10: 98], но также может увязываться с самоуничижением Христа (Флп 2:8) (см. 2.2.3.4) [Федотов 19962013,10: 97]. Однако за внешним игнорированием реального политического контекста может скрываться выдающаяся религиозно-политическая стратегия в случае с Борисом и Глебом не в меньшей степени, чем с Николаем II. О политической составляющей канонизации Бориса и Глеба см. [Хорошев 1986: 1136].
12
Оба эпитета ср., напр., у Абрамовича [1916: 1].
13
Далее о приписывании Борису и Глебу imitatio Christi ио повсеместности этой трактовки в русской агиографии см. 4.3.7.2.
14
Тезис Федотова впоследствии был опровергнут, поскольку кенотическая модель в случае с князьями Борисом и Глебом не нова и является не автохтонной русской, а имеет чешский (св. Вацлав) и западноевропейские прототипы [там же: 1, 11], да и вообще лежит в основе христианской святости [там же: 12 прим. 2]; уровень новейших исследований отражен в [Ранчин 1994]. Борис Успенский, напротив, смог доказать, что описание Федотова соответствует намерениям историографов того времени представить Бориса и Глеба как первых русских святых [Успенский 2000: 42, 47]. В более поздней литургической практике богослужение в память св. Вацлава 28 сентября устанавливает «духовную связь» со страстотерпцами Борисом и Глебом, а также с Андреем Боголюбским [Минея Сентябрь 1978: 736]; ср. 5.2.2.
15
В героической интерпретации этого убийства в ходе распри, которая содержится в хронике, данный момент, подчеркиваемый «Сказанием», отступает на второй план [Федотов 19962013, 10: 102].
16
«парадоксальный факт, что два князя, павшие в усобице, стали первыми признанными святыми новой Церкви недавно крещеного народа» [Федотов 19962013, 10: 96]. Те же соображения касаются также и почитания этого типа святых, «парадокс культа мучеников» (Капитанчук, цит. по: [Krivulin 2000]).
17
Пер-Арне Будин обращает наше внимание на это наведение мемориальных мостов с помощью икон нового типа «Собора святых новомучеников Российских» [Bodin 2007:246]. Наглядным примером может служить размещенная в церковном онлайн-календаре на 2006 год на странице 23 января репродукция иконы Зарубежной Церкви, где Борис и Глеб располагаются в правом верхнем углу, а царь Николай с семейством внизу посередине (URL: http://arch-gavril.bsu.edu.ru/Calendar/Images/im23.htm./ (30.08.2009)).
18
См. [Руди 2003: 124]; о запоздалости 4.3.7.3.
19
Ср. 4.2.44.2.5 и 10.10.2.
20
Оболенский говорит о некоем «своего рода неконвенциональном взгляде на мученичество» [Obolensky 1975: 17].
21
Классическое определение, в котором добровольность уничижения стоит на переднем плане, дает Кирилл Александрийский: «έθελούσιον ύπέρ ημών ύπομείνας κένωσιν» («ради нас он подверг себя добровольному самоуничижению») [PG 77,612А]. Для Филоксена Маббугского добровольность («νοί-untarie» [CSCO 10.77.32]) самоуничижения Христа является прямо-таки непременным сотериологическим условием (о сотериологии см. 3.0.2). В «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» говорится о Христе: «смерти вкуси волею страстию своею» [Абрамович 1916: 2].