76
Когда в этом труде говорится о «русском», то это делается ради приблизительного культурно-языкового и географического разграничения; размежевание русского, украинского и белорусского, европейского русского и азиатского русского, русского и советского не всегда возможно по причине ограниченного объема работы. Когда говорится «русский» или «Россия», то имеется в виду включающее определение (феномен опирается зачастую среди прочего на историю русской культуры), а не исключающее (чтобы тем самым он не распространялся, скажем, на другие восточнославянские культуры и в целом на общесоветские проявления). Свидетельством того, сколь далеко может зайти многократное включение феномена в разные классификации, служит тот факт, что объекты изучения в опубликованной в 2003 году вторым изданием книге «Образ Христа в украшскш культур!» [Горьский 2003] более чем на две трети (начиная с Бориса и Глеба и заканчивая пещерными монастырями, Петром Могилой и Гоголем) пересекаются с рассматриваемыми здесь темами. Наряду с украинскими и белорусскими проявлениями, могу здесь лишь наметить дохристианские славянские образцы, которые, возможно, способствовали практическому освоению кенотической модели, как и описанное Мезеном предпочтение насильственной смерти у древних славян [Moehsen 1781: 72 и сл.]. См. об этом 4.2.3 и 5.2.6.1.
77
Подчеркну от себя, что было бы желательно контрастивно сопоставить историю восточно-славянско-русских трансформаций кенозиса Христа с развитием в других европейских и неевропейских культурах. Если делать это в солидной форме, а не просто выставлять напоказ отдельные случайные находки вне всякой богословской и литературной генеалогии, как делает это, к примеру Отто фон Шульц в 1932 году, вскользь упоминая Гюго, Диккенса и Бальзака [Шульц 1998: 39,41], или как предложила Кристиане Шульц в 2006 году по поводу стихотворения Шиллера «Смирение» и его русских версий [Schulz С. 2006], тогда объем данной работы неизмеримо разросся бы.
78
Скажем, в направлении обрядов перехода (rites de passage) Ван Геннепа [Gennep 1981], всеобщей теории религиозной жертвы [Janowski/Welker 2000] или в сторону обратно пропорциональных логик религиозных дискурсов (см. 2.5.2).
79
Центральная отсылка догмы в Библии (лат.). Прим. пер.
80
Наряду со многими прочими древними праформами скажем, языческими, греко-византийское христианство устанавливает вехи для истории русской культуры еще в те времена, когда о русской культуре и речи не могло быть.
81
См., например, влияние, которое на Вл. Соловьева и С. Булгакова оказал
Гегель, а на М. Тареева Брюс [Dawe 1963: 151]; ср. 4.4.4.2 и 4.4.4.54.4.4.6.
82
Такие, как [Паперно 1996] в случае с Чернышевским (см. 6) или [Смирнов 1987] в случае с Островским (см. 8). Своеобразным приложением к кенотической христологии служит парадоксальная мариология, рефлексию которой исследователи романа Горького «Мать» пока что лишь наметили (см. 7.6).
83
Апологетический обзор Дунаева «Православие и русская литература» сводит литературу советского периода [Дунаев 20012003,6] к нескольким именам и рассматриваемых здесь авторов там нет.
84
Как уже и сам апостол Павел (Флп 2:5); ср. 2.2.3.1.
85
Данное исследование не ограничивается только подробным описанием литературных и секулярных вариантов подражания Христу в истории русской культуры, ибо уже само появление примера подражания Христу в Древней Руси представляет собой особый трансформационный шаг, специфическую форму инкультурации.
86
Религиозная традиция, наряду с известным консерватизмом по отношению к внешним проявлениям [Boyer 1990: 13 и сл.], реализуется также в сохранении структур при одновременном изменении внешних оболочек.
87
К новой интерпретации секуляризации как закономерного проявления очередного этапа христианства см. 5.6.5 и 11.2.
88
См. [Смирнов 1987: 123], [Derrida 1993: 46], об этом 3.5.6 и 8.3.2.
89
То, что еще при Павле несовместимо было с Иисусом, нас в этой работе не интересует; поэтому некое Ео, которое уже вошло в павлианскую христологию как А, в этой диаграмме не обозначено.
90
90
Как делает это конструктивистское направление теории памяти [Rusch 1987].
91
См. [Boyd 1985]. Интенция меморизации вычитывается уже из начального стиха sedes doctrinae относительно кенозиса (Флп 2:5) (см. 2.2.3.1). Реконструкция истории передачи в веках этого уже более 1970 лет в духе морального поучения понимаемого послания, определенно, не очень нова, однако эта реконструкция сама по себе не моралистская.
92
Ср. [Муранова 1995:10]. Это методологическое решение следует рассматривать в неразрывном единстве с компонентами уровня объекта; к примеру, защитники старчества энергично отстаивают такое же мнемоническое преимущество прямого подражания конкретному лицу (см. 5.0.3).
93
Так называемый эффект гистерезиса [Bourdieu 1980: 106].
94
Неологизм «мем», по словам Докинза, создан по аналогии с односложным «ген», хотя, собственно говоря, корректнее было бы сказать «мимема» [Докинз 2013: 174]. Халл [Hull 1988: 42] напоминает о том, что еще в 1904 году Семон предложил понятие «мнем».
95
О разграничении историко-философского и историко-богословского суб-станциализма см. 11.2.
96
Заимствование понятия из: [Greimas 1967: 224].
97
Прорисовка линий этих трансформаций внутри религиозной традиции и за ее пределами понимается также в отличие от меметической эволюционной теории Докинза (за что его многократно упрекали; см. [Grayling 2006]) не как нападение науки на религию, а как вклад в культурологическую историю религии.
98
Напр., посредством отсылки к так называемому «альтруистическому трюку» [Blackmore 1999: 189].
99
В отличие от Хобсбаума, здесь при использовании понятия «традиционности» речь идет в меньшей степени о конструировании ритуалов или формул [Hobsbawm 1983: 4] и в большей об идеологемах, о притязаниях на традиционность, при помощи которых осуществляются идеологические требования.
100
Такие случаи укрепления неизменной кенотической традиции, которые встречаются в России, особенно в XIX веке, в эмиграции, а затем вновь в конце XX века, служат эссенциализации некоей мнимо неизменной христианской или только православной традиции («с заглавной буквы Т» [Post Р. 2001: 57]), национальному или культурософскому отграничению от других (как, например, от противников кенотических практик, или теологий, или христианства в целом).
101
Имеется в виду «фигура» в мнемоническом и риторическом смысле, а также как мотив. Дополнительный аргумент в пользу концентрации на концепциях литературных персонажей (ср. 1.8.2) это факт, что по причине слабой подготовки по части систематического богословия (см. 4.1.4) и запоздалости философии и биологических наук в истории русской культуры именно литература представляет собой привилегированный дискурс для развития антропологических концепций.
102
Как это предусматривает, например, расхожий способ прочтения (Флп 2:5) (см. 2.2.3.1) или защита молитвы Иисуса (4.5.8.3).
103
Людвиг Штайндорфф [Steindorff 1994:11] досадует, что заявленная тем самым «тематическая сфера Мемориа» у исследователей Восточной Европы в целом не вызывает достаточного интереса.
104
Тот факт, что в данной работе не поддерживается озвученное Пайпером возвышение Библии до действующего субъекта, становится понятен на основе возражений против Докинза и Блэкмор, приведенных ранее.
105
«Генотекст» Кристевой [Kristeva 1970: 72], см. об этом также 9.6.2.
106
В этом смысле Касседи прав, говоря, что изображение через кенозис обладает «встроенным идеализмом» [Cassedy 1990: 103]; при этом, впрочем, он чересчур идентифицирует христологию и платонизм; не все, что по-русски называется воплощением, автоматически является христологическим (как это утверждает Касседи [Cassedy 1990: 108]).
107
Понятия теории канонизации, введенные Алейдой Ассман и Яном Ассманом [Assmann/Assmann 1987].
108
См. 2.7.2, 2.7Λ-2.7.6 и 4.4.3.
109
Так, можно прочитать утверждение Клюге в его рецензии книги Казака: «Центральная фигура христианской веры стоит также в центре русской литературы» [Kluge 2002: 242].