1.1.3. «Страстотерпцы» и «страдальцы»
В случае с Борисом и Глебом, как и в случае с последним царем Николаем, которого начиная с 2000 года на соборных иконах новомучеников XX века изображают с ними вместе[17], для агио-графов подчиненную роль играет тот факт, что их насильственная смерть вряд ли была следствием принадлежности к радикальным последователям Христа, ради которого они готовы были бы принять мученическую смерть и удостоиться звания «веротерпцев»; указанные ранее мотивы были приписаны им позже[18]. Для целей очевидной в обоих случаях религиозно-политической инструментализации во враждебном христианству мире[19] такого редуцированного варианта мученичества[20], такой минималистической версии христоподобия было достаточно. Кроме того, при канонизации не придавалось значения тому, что ни в случае с Борисом и Глебом, ни в случае с Николаем II смерть не являлась их добровольным выбором, что они не принесли добровольную жертву, как в обязательном порядке полагалось для самоуничижения Христа и мученичества его последователей[21]. Федотов тоже затрагивает тему значимости приписывания добровольности: «Добровольное страдание подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия» [Федотов 19962013, 10: 99]. «С православной точки зрения добровольное, жертвенное непротивление необходимое условие, чтобы жертва насилия озарилась светом страждущего уничиженного Христа» [там же: 108][22].
Что касается еще более очевидного отсутствия добровольности жертвенного страдания Николая II, см. [Stricker 1983: 120], то Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский, выдвигает в ответ на доводы против канонизации Николая II на Архиерейском Соборе РПЦ МП 14 августа 2000 года следующее предложение:
Одним из главных доводов противников канонизации Царской Семьи является утверждение о том, что гибель Императора Николая II и членов его Семьи не может быть признана мученической смертью за Христа. Комиссия на основе тщательного рассмотрения обстоятельств гибели Царской Семьи предлагает осуществить ее канонизацию в лике святых страстотерпцев [Ювеналий 2000][23].
Знаменательно в этом обосновании то, что Ювеналий практически не привлекает общехристианские формулировки, а опирается на особое русское восприятие святости и на особый термин страстотерпец[24]^:
В богослужебной и житийной литературе Русской Православной Церкви слово «страстотерпец» стало употребляться применительно к тем русским святым, которые, подражая Христу, с терпением переносили физические, нравственные страдания и смерть от рук политических противников [там же].
Не в последнюю очередь при этом наверняка руководствовались кенотическим тезисом, описанным Федотовым. По его словам, сама по себе насильственная смерть, см. (Апок 5:9), заложенное в ней унижение и делают человека, ставшего мучеником, достойным канонизации. Как в случае с Борисом и Глебом, здесь также срабатывает парадоксальность включения в традицию подражания Христу: «позорный конец царской семьи [был] одновременно великой милостью Господней убиенные [царская семья] сделались братьями первородного Сына Божия» [Seide 2000: 25][25].
1.1.4. Тезис Федотова о кенозисе как русском национально-культурном достоянии
Таким образом, Николай II оказывается вписан в специфически русскую традицию святости: «Святые мученики испокон веку почитались в России более истово, нежели обретшие святость в ходе духовного самосовершенствования» [Krivulin 2000]. Николаус Тон говорит о результате своего рода «русификации»:
Масштабная «русификация» святцев на протяжении ряда столетий привела к тому, что в сознании не только большинства верующих, но и большинства священнослужителей рядом со святыми апостольских времен прочно закрепились почти исключительно национальные подвижники веры, тогда как почитание раннехристианских мучеников, а также многих святых отцов древней Церкви, напротив, отступило на задний план [Thon 2000: 10].
Эта замена греческих мучеников русскими страстотерпцами не помешала, однако, тому, чтобы Николая подобно Борису и Глебу в полуофициальных документах именовали не только «страстотерпцем», но вдобавок еще и «царем-мучеником» [Бонецкая 2001][26]. Тем самым Николай невзирая на это «высокое отличие» вписывается в схему канонизации, которую Федотов называет «кенотической».
1.1.4. Тезис Федотова о кенозисе как русском национально-культурном достоянии
Таким образом, Николай II оказывается вписан в специфически русскую традицию святости: «Святые мученики испокон веку почитались в России более истово, нежели обретшие святость в ходе духовного самосовершенствования» [Krivulin 2000]. Николаус Тон говорит о результате своего рода «русификации»:
Масштабная «русификация» святцев на протяжении ряда столетий привела к тому, что в сознании не только большинства верующих, но и большинства священнослужителей рядом со святыми апостольских времен прочно закрепились почти исключительно национальные подвижники веры, тогда как почитание раннехристианских мучеников, а также многих святых отцов древней Церкви, напротив, отступило на задний план [Thon 2000: 10].
Эта замена греческих мучеников русскими страстотерпцами не помешала, однако, тому, чтобы Николая подобно Борису и Глебу в полуофициальных документах именовали не только «страстотерпцем», но вдобавок еще и «царем-мучеником» [Бонецкая 2001][26]. Тем самым Николай невзирая на это «высокое отличие» вписывается в схему канонизации, которую Федотов называет «кенотической».
«Может быть, не случайно, что величайшие из древнерусских святых и первые, канонизированные Русской Церковью, принадлежат к тому особому национальному типу, который может быть назван кенотическим» [Федотов 19962013, 10: 95][27].
Согласно Федотову, к Борису и Глебу восходит та русская модель восприятия, которая протянулась через столетия, все время возобновляясь. В них заложен был тот образ страдальца, который людям был памятен совершенно особенным образом, говорит Федотов [там же: 103]. Роль Бориса и Глеба в качестве «небесных заступников» [там же: 104] навязывалась многим насильственно убиенным на Руси, например Андрею Боголюбскому, который сам отличался кровожадностью [там же: 106][28].
1.1.5. Трансформация и метафоризация модели кенозиса
Начиная с Андрея Боголюбского, еще в 1702 году, христоподобие через насильственную смерть обретает совершающий насилие (а не жертва в чистом виде, как это было с малолетними Борисом и Глебом): «Только его насильственная смерть послужила причиной посмертного почитания его» [Федотов 19962013, 10: 107] (ср. 5.2.2). Первоначальная модель добровольного самоуничижения Христа, которой следовали раннехристианские мученики и которая в случае с сомнительной добровольностью страданий Бориса и Глеба претерпела свою первую трансформацию, теперь подверглась дальнейшей трансформации. Не отменяя того факта, что это может быть истолковано как «снижение уровня кенотической святости» [Федотов 19962013, 10: 107], приписывание христоподобия насильственно убиенным продолжает оставаться продуктивным. Не менее существенное «перерождение» произошло в случае с Николаем II и тем не менее образец Бориса и Глеба, то есть кенотическая модель, здесь также принимался в расчет. Применение самоуничижения Христова к ситуации, в крайней степени с ним не схожей, не ограничивает традицию такого применения. Наоборот.
Федотов сам прибегает к метафоризации собственной концепции кенозиса, усматривая его возвращение в секуляризированных, политических контекстах XX века (ср. об этом [Kissel 2004а: 276 и сл.]). Когда христианам в Советском Союзе извне насильственно навязывалось страдание, то они испытывали «культурно-политический кенозис» [Федотов 1992:225]. Однако, руководствуясь своей последовательно парадоксальной логикой, Федотов считает, что христианство только укрепилось благодаря внешним притеснениям (последователь Христа, какие бы потери он ни испытывал, очевидно, может от этого только выиграть парадоксальным образом он представляется непобедимым).
И все же она [Россия] сохраняла подспудно свою верность тому Христу, в которого она крестилась вместе с Борисом и Глебом страстотерпцами, которому она молилась с кротким Сергием [Радонежским] [Федотов 1992: 49].
1.1.6. Модификация тезиса Федотова
Это исследование ставит перед собой цель пойти по стопам Федотова и проверить, в какой мере мог быть состоятельным этот его тезис о постоянном присутствии в истории русской культуры примера уничижения, приписываемого Христу Павлом (Флп 2:7). Неужели можно посредством некоего «первоначального эпизода», каковым был кенозис, действительно охватить столь разительно различающиеся явления, существовавшие в абсолютно разных контекстах?