В меньшей степени в понимании субъекта в Новое время, нежели в этимологическом смысле от лат. sub-icere Христос своим уничижением создает нечто вроде образцового субъекта[67]. Эта модель субъекта включает в себя идеологему, что унижение и подчинение феномены положительные. Или, иначе говоря, она включает в себя диалектический автоматизм унижения и возрождения, создает двухвекторную модель (см. 2.6).
Помимо этого, христианские практики формируют образцы поведения, которые уже не воспринимаются их носителями как христианские. Если подтверждается тезис Федотова, что кенотическая габитусная модель занимала особое место в истории русской культуры и по крайней мере в нормативном речевом обиходе была представлена на практике, тогда позволительно задать вопрос, существовали ли в древнерусском имплицитном протопонимании субъектности черты, которые предусматривали кенотическую субъектную модель, или, наоборот, императивное подражание кенотическому образцовому субъекту Иисуса Христа привело к тому, что самоуничижение (вместо самоутверждения[68]) в русском культурном контексте имело тенденцию восприниматься в более сильной степени в качестве механизма формирования личности, нежели в других европейских культурах (и не это ли явилось возможной причиной того, что в понимании субъекта возникло отличие от западноевропейского понятия субъекта, которое сохраняется до наших дней[69]).
1.3. Методологические позиции
1.3.1. Предшествующие направления исследований
Предшествующие исследования, посвященные кенозису, распадаются на два направления, которые редко связаны между собой больше, чем через лексему «кенозис»: во-первых, существует широко разветвленная, старая традиция христологии, которой примерно 1970 лет, в которой учение о кенозисе играет выдающуюся роль и которая участвовала во множестве догматических споров от времен раннехристианской Церкви и вплоть до современности (см. 2). К тому же есть небольшое число релевантных научных работ по русской кенотической христологии [Hammerich 1976; Valliere 2000; Rohrig H.-J. 2000a] (ср. 4.4.4). По части христологических исследований наблюдается существенный пробел в сфере постхристианской христологии и, соответственно, не-христианского учения о кенозисе, которое, за редкими исключениями [Dawe 1963; Rupp 1974: 85-158], встречалось до сих пор скорее в энциклопедических статьях, да и там в основном были даны лишь наметки[70].
Другую группу составляют разрозненные зачастую примыкающие к определенным, ранее (см. 1.2.4) перечисленным понятиям упоминания явлений истории русской культуры, где в общем ряду подчеркивается и понятие кенозиса. Всем этим исследованиям, почти без исключения, не хватает христологической базы[71]. При этом следует отличать фрагментарные работы, связанные с отдельными феноменами в области истории литературы и культуры [Griibel 1998; Kissel 2004а; Смирнов 1987,1994а, 1996; Smirnov 1999], от глобалистических сочинений, где кенозис, аскеза, imitatio Christi и т. п. возводятся в разряд уникальных черт русской культуры [Федотов 19962013; Gorodetzky 1938; Ziolkowski M. 1988; Morris 1993; Rancour-Laferriere 1995; Kotelnikow 1999; Руди 2003]. Работы, затрагивающие существенные исторические глубины, завершают исследования либо символизмом [Gorodetzky 1938], либо тоталитарной литературой [Morris 1993][72]. Исследования, посвященные русской современности, в которых прослеживалась бы кенотическая традиция шире, чем с опорой на разрозненные феномены, пока отсутствуют.
1.3.2. Богословский аспект: диапазон толкований
Эта работа лежит в сфере дискурсивной риторики, культурологии и истории литературы. Отсылка к (Флп 2:5) связывает ее с богословием. Внутренняя структура систем христианского богословия всех конфессий при незначительных терминологических различиях предусматривает сопоставимое разграничение на экзегезу и систематику (как разделы, ориентированные синхронически или панхронически) с одной стороны, и историю догматов вкупе с церковной историей с другой. В противоположность этому, применяемый здесь подход к новозаветному тексту (Флп 2:5) рассматривает всю палитру исторических рассуждений как экзегезу, как спектр разнообразных вариантов «выведения на поверхность», предоставляющего «неисчерпаемые возможности» для того, чтобы «создать бесконечный мир связей и сплетений»[73]. Согласно этому базовому постулату некая отделимая от истории интерпретаций и реализаций, имманентная экзегеза послания Павла или христологическая систематика существовать не может. И всякая дифференциация на разделы, разграничиваемые по содержательному либо дискурсивному принципу скажем, история православных, католических, протестантских догматов, отделенная от еретических, не-христологических рассуждений и секулярных продолжений, наряду с изолированной историей габитусных моделей, концепций литературных персонажей, а также стратегий поэтической и изобразительно-художественной репрезентации, согласно этому культурному повороту (cultural turn) также неуместна. Подобная интегрированная история экзегезы в качестве концептуального, культурного и литературно-исторического маршрута, разумеется, больше не является богословской экзегезой сама по себе, поскольку обходится без претензии на общепризнанность или отграничивает себя от этой претензии описанием многообразия своих исторических реализаций. Тогда догматика всего лишь один из дискурсов, в котором осуществляется присвоение некоей богословской концепции, специфической для определенной культуры, частная система среди прочих. Только плотное [Geertz 1999:15] наглядное сопоставление с другими дискурсами и социальными системами позволяет составить картину амплитудных колебаний исторических перемен некоей концепции (такой как кенозис) в определенной культуре (как здесь в русской, см. 4-10). При этом теоретическая история и история применения всегда находятся во взаимосвязи.
Однако, когда смыкаются широкое и узкое значения, когда взаимодействуют теория и применение, то приходится отвергнуть домысливание одной-единственной общепринятой дефиниции, каковая является подспудной задачей большинства историков догматики[74]. В противовес центростремительной задаче выработки одной руководящей дефиниции следует учитывать экстремальные варианты, показывающие, насколько изменчив и растяжим мотив кенозиса вопреки всем компромиссным определениям, содержащимся в парадоксальных формулах Вселенских соборов (ср. 5.6.3.1). В качестве лакмусовой бумажки ереси, гетеродоксии и секты (см. 2.3 и 5.4.3) хорошо подходят для оттенения особого варианта кенотической христологии, который стал определяющим для Вселенских соборов парадоксального (см. 2). Итак, по причине широты привлекаемого материала придется в данной работе обойтись без вводного определения того, что является ее предметом: связанные с самоуничижением, с кенозисом представления, которые раскрываются в истории своих воплощений (см. 3.1.5). Место систематического изложения занято историческим развертыванием событий. Таким образом, эта начинающаяся без вводного определения работа не приводит также и к заключительному определению, а открывает панораму древневосточно-славянских, русских и советских представлений о кенозисе (см. 4-11).
1.3.3. Культурологический аспект: одна из традиций
Эта панорама отнюдь не представляет собой панораму русской культуры вообще, а ограничивается одним, пусть и широко действенным фокусом с точки зрения истории культуры представлениями о самоуничижении. Взгляд здесь направлен на одну традицию из общего ряда, без утверждения, что именно эта самая важная (см. 4.0.5). Федотов также это отмечает, хотя и не в самом известном месте:
Все это, казалось бы, подразумевает, что кенотизм можно по праву считать лейтмотивом русской духовности даже можно было бы сказать, самобытным русским подходом к христианству. Однако, данное утверждение верно лишь отчасти. Ибо, на самом деле, кенотизм никогда не был исключительной или даже количественно преобладающей чертой русской религиозности. Его всегда умеряли, разбавляли и дополняли другие течения: обрядовые, литургические, мистические или культурно-творческие, при этом некоторые из них пришли из-за рубежа из Византии либо, уже в новое время, с христианского Запада [Fedotov 1969: 14].
Основной тезис этой работы как раз заключается в том, что кенотическая традиция обладает социальной, культурной и историко-литературной релевантностью. При этом не исключено, что в других культурах она, в свою очередь, обретает столь же существенное значение. К тому же культурная историография, использующая понятие кенозиса, до сих пор ни в какой степени сама не стала предметом историографии и не была исследована в отношении ее собственных автокоммуникативных импликатов: там есть идеальные проекции (например, у эмигранта Федотова на идеальное древнерусское прошлое) и гетеростереотипы (см. 5.2.5 и 8.3.2), которые в качестве материала сами относятся к истории представлений о кенозисе.
В основе сфокусированности этой работы на России лежит методологическое предположение, что христологические модели также обладают культурной спецификой, как это установил Джордж Рупп: «Я утверждаю, что различия в христологии коррелируют с разницей подходов к личной, социальной и культурной жизни и с их интерпретациями» [Rupp 1974: I][75]. Особенно существенно переплетение культуры и христологии для сферы кенотических практик.
1.3.4. Религиоведческий аспект: в фокусе русская культура
От религиоведения, устроенного определенным, а именно феноменологическим образом, этот специфически культурологический подход тоже далек: он отстраняется от эвристики всеобщей и сравнительной феноменологии религий, которая «сглаживает» культурную специфику, стремясь к антропологически всеобщему [Lanczkowski 1992: 34]. Что в дальнейшем, сообразно культурному повороту религиоведения, будет нас интересовать, так это не всевозможные, поддающиеся этнологическому выявлению, формы самоуничижения, а только восходящее к (Флп 2:7) учение о кенозисе, которое является центральным для истории христианства, и его русская ипостась[76].
Несомненно, существовавшие межкультурные[77], как и всеобщие культурно-антропологические возможности расширения материала[78] осознанно были отвергнуты. Обращение к развитию догм в ветхозаветные времена, как и межконфессиональные сравнения это не расширение, которое призвано привести к универсальной кенотике, а фон, на котором в рамках религиозно-научной конфессиональной этнологии выявляется профиль специфики кенотических обновлений в культуре, испытавшей влияние русского православия. Фокус приходится именно на культурные различия внутри (плюралистичной по сути) истории христианства [Gladigow 1995: 2528].