55. Рыдзевская Е. А. О пережитках матриархата у скандинавов по данным древне-
северной литературы. // Советская этнография. 23, 1937. С. 36 43.
56. Сегал Д. М. Опыт структурного описания мифа. // Труды по знаковым
системам. Т. 2. Тарту, 1965. С. 143 169.
57. Скрипник А. П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.:
Политиздат, 1992. 352 с.
58. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов.
(Религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М.: Наука,
205 с.
59. Суханов С. А. Патопсихология. // Отечественный психоанализ. СПб.: Питер,
2001. С. 97 124.
60. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.
61. Толстой Н. И. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый
левый, мужской женский. // Языки культуры и проблемы переводимости. М.:
Наука, 1987. С. 169 184.
62.Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд). // Очерки
истории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982. С. 841.
63. Топоров В. Н. Пространство и текст. // Текст: семантика и структура.
М.: Наука, 1983. С. 227 284.
64. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Архаический
ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Сб ст. М.: Наука,
С. 7 60.
65. Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы). //
Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.:
Наука, 1993. С. 3 25.
66. Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси. // Проблемы
изучения культурного наследия. Сб. ст. М.: Наука, 1985. С. 326 336.
67. Франц М. Л. фон. Процесс индивидуации. // Человек и его символы.
СПб.: Б. С. К, 1996. С. 193 295
68. Фрейд З. Толкование сновидений. К.: Здоровья, 1991. 384 с.
69. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я. // Фрейд З. Я и Оно:
Сочинения. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2007. С. 771 838.
70. Фрейд З. Тотем и табу. // Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков:
Фолио, 2007. С. 363 528.
71. Фрейд З. Я и Оно. // Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков:
Фолио, 2007. С. 839 860.
72. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. 448 с.
73. Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного фольклора. // Фрейденберг
О. М. Миф и литература древности. М.: Восточная литература, 1998. С. 7 -222.
74. Фромм Э. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. М.: Прогресс VIA,
1992. 256 с.
75. Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М.: Прогресс, 1996. 144 с.
76. Фрумкина Р. М. Психолингвистика. М.: ИЦ Академия, 2007. 320 с.
77. Цивьян Т. В. Оппозиция мужской/женский и ее классифицирующая роль
в модели мира. // Этнические стереотипы мужского и женского поведения.
СПб.: Наука, 1991. С. 77 -91.
78. Шпренгер Я. Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Просвет, 1992. 384 с.
79. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН ПРЕСС, 1998.
624 с.
80. Юнг К. Г. Психоз и его содержание. СПб.: Тип. т-ва «Обществ. польза»,
1909. 32 с.
81. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. К.: AirLand, 1994. 405 с.
82. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Восточно Европейский
Институт Психоанализа, 1994. 416 с.
83. Юнг К. Г. Диагностируя диктаторов. // Аналитическая психология:
Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 173 -191.
84. Юнг К. Г. Письма. // Аналитическая психология: Прошлое и настоящее.
Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 197 -216.
85. Юнг К. Г. Понятие коллективного бессознательного. // Аналитическая
психология: Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 7179.
86. Юнг К. Г. Психотерапия и мировоззрение. // Аналитическая психология:
Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 45 -52.
87.Юнг К. Г. Совесть с психологической точки зрения. // Аналитическая
психология: Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 8098.
88. Юнг К. Г. Психологические типы. СПб.: Ювента; М.: Прогресс Универс,
1995. 716 с.
89. Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. М., К.: Совершенство
Port-Royal, 1997. 384 с.
90. Юнг К. Г. Психология и поэтическое творчество. // Юнг К. Г. Собрание
сочинений. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 253 280.
91. Юнг К. Г. «Улисс». Монолог. // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий.
М.: Канон, 1996. С. 281 316.
92. Ярошевский М. Г. История психологии. М.: Мысль, 1985. 575 с.
Диалог в тексте и в сновидении
Идеи М. М. Бахтина о диалоге и полифонии художественного текста, мифопоэтические по самой своей сути, давно уже стали предметом научного культа и мифа. По замечанию С. Г. Бочарова, альфой и омегой в бахтинской картине мира «была персонификация персонификация всякого смысла, который становится словом и обретает голос и автора». [1] Но, как известно, именно «миф представляет собой объяснение того или иного факта при помощи олицетворения». [2] Стоит ли удивляться поэтому, что бахтинские представления о диалоге были мифопоэтически развиты в самых различных контекстах, в которых заговорили культуры, исторические эпохи, психические структуры и полушария мозга. [3]
Диалогизм художественного текста, по М. М. Бахтину, обусловлен не тем, что автор «только монтирует чужие точки зрения, чужие правды, совершенно отказываясь от своей точки зрения, от своей правды. Дело вовсе не в этом, а в совершенно новом, особом взаимоотношении между своей и чужой правдой. Автор глубоко активен, но его активность носит особый, диалогический характер. Одно дело активность в отношении мертвой вещи, безгласного материала, который можно лепить и формировать как угодно, и другое активность в отношении чужого живого и полноправного сознания. Это активность вопрошающая, провоцирующая, отвечающая, соглашающаяся, возражающая и т. п., то есть диалогическая активность Это, так сказать, активность бога в отношении человека, который позволяет ему самому раскрыться до конца (в имманентном развитии), самого себя осудить, самого себя опровергнуть.» [4]
Такое отношение автора к чужой правде определялось, в свою очередь, особой позицией автора, его «вненаходимостью». По словам М. М. Бахтина, «художник и есть умеющий быть внежизненно активным, не только изнутри причастный жизни (практической, социальной, политической, нравственной, религиозной) и изнутри ее понимающий, но и любящий ее извне там, где ее нет для себя самой, где она обращена вовне себя и нуждается во вненаходящейся и внесмысловой активности. Божественность художника в его приобщенности вненаходимости высшей.» [5]
Эта идея насколько красива, настолько и мифологична. «Вненаходимость высшая» и обусловленный ею «ценностный покой» автора просто невозможны в реальном мире. М. М. Бахтин сам неоднократно подчеркивал социальную природу искусства. Художник социален и тогда, когда он откровенно выражает ценности того или иного общества, и тогда, когда он их отрицает. Но такого «вненаходящегося» и «покойного» автора можно себе представить ведь согласно Аристотелю все возможно в мире возможного (в отличие от мира сущего). Так, например, как представил его себе Б. В. Грозовский: «Диалогический человек не находит себя в уже-бытии. Он не находит в уже-бытии вообще ничего, ибо он «Мыслитель». Он этически и эстетически слеп: мир, данный ему, для него пуст и бессмыслен. Диалогический человек в той мере, в какой он мыслит, находит только предельные идеализованные предметы, идеи, прообразы вещей, но не мир смертных людей. В наличном бытии он видит лишь несовершенного себя и ничего больше Диалогический человек так «сильно» мыслит, что не опознает себя среди смертных, не находит себя [6]
Диалогизм художественного текста, поэтому, обусловлен не «вненаходимостью» автора, но, наоборот, его причастностью к социальному бытию, его отношением к окружающей реальности. Если эта причастность носит открытый характер, художник выражает реальность прямо и незатейливо. Так появляются монологические тексты (например, беллетристика Н. М. Карамзина). Если же отношение автора к реальности носит сложный закрытый характер, его тексты воспринимаются как диалогические. В литературе это, конечно же, сочинения Федора Достоевского, в философии тексты Фридриха Ницше, в филологии труды самого Михаила Бахтина, в киноискусстве картины Андрея Тарковского.
В этом контексте интересно было бы сопоставить художественный текст и сновидение именно сопоставить, а не отождествить. [7] Тем более, что «художник это как общественный сновидец, который видит сны за всех» [8]
Сновидение можно определить как текст, адресант, герой и адресат которого являются одним и тем же лицом. В этом смысле сновидение представляет собой идеальное творчество, искусство в самом себе, но ни в коем случае не «информационно свободный текст ради текста». [9] Вопреки известному недоразумению, что «сновидение семиотически неопределенно» [10], следует отметить, что сновидение тотально семиотично. «Каждый образ, событие сновидения, даже если на первый взгляд они необычны и лишены разумной логики, на самом деле пытаются донести до человека информацию о нем самом.» [11] Поэтому действительно «можно сказать, что сон отец семиотических процессов». [12]