Каждая из форм любви выражает определенное её качество, которое не должно вытеснять другие качества. По мнению автора монографии, любовь-агапэ нельзя сводить к одному какому-либо качеству. Любовь-агапэ, как мы полагаем, является единой сущностью любви, которая интегрирует ее качества. Без любви-агапэ никакая из форм любви не может существовать. Если такие формы любви, как, например, Эрос, основываются на нужде, нехватке чего-либо, то любви-агапэ основывается на полноте и желании поделиться этой полнотой. При этом даже эрос не может существовать без любви-агапэ как источника всех форм любви. Удивительная тайна агапэ состоит в том, что полнота появляется тогда, как человек, обладающий жертвенной любовью, находит в себе желание поделиться чем-либо с другим человеком. Например, два узника концлагеря получили свои похлёбки и один из них, немощный и больной, осознавая, что ему не выжить, отдает другому свою похлёбку в надежде, что это поможет ему спастись. Этот пример наглядно демонстрирует проявление любви-агапэ.
Любовь-агапэ развивает изнутри: полнота приходит в момент ее осознания. Человек, осознав полноту бытия в данный момент, готов пожертвовать этой полнотой. Тайна агапэ состоит в том, что в человеке эта полнота не иссякает, не уменьшается, а сохраняется, и человек укрепляется в вере и любви.
Британский писатель К. Льюис (18981963 гг.) противопоставляет любовь-агапэ самолюбию и эгоизму.[155, p.143] Он рассматривает любовь-агапэ исключительно в христианском контексте. Христианские коннотации любви-агапэ проходят красной нитью сквозь его произведения, посвящённые феномену любви. Особенно важен для нас акцент на отношения между человеческой личностью и Богом. К. Льюис пытается преодолеть проблему борьбу между «собственным Я» и другим человеком. В противовес принципу Ж. П. Сартра «Ад это другие»[179, p. 121], Льюис утверждает, что ад это место, находящееся «за пределами Небес, где ты можешь совершенно быть свободен от всех опасностей и волнений любви», т. е. ад это место, где нет любви. Соответственно, рай это место, где любовь-агапэ присутствует в всей своей полноте и совершенстве. Как бы это парадоксально не звучало, но для тех, для кого ад другие, любовь-агапэ становится адом. Как свет Солнца может быть как живительным, так и убивающим в разных частях планеты Земля, так и свет любви-агапэ может как давать жизнь, вдохновлять на творчество для одних людей, так и приносить невыносимые страдания, боль, мучения для других. Если истинная любовь-агапэ постепенно зарождается между двумя личностями, которые готовы эту любовь принять и пожертвовать своей эгоистической жизнью ради нее, то они прекращают быть адом друг для друга, и тогда в их общении наступает «рай спокойствия и взаимопожертвования», тогда им не страшны никакие волнения и смущения в отношениях, поскольку эти отношения строятся на крепком фундаменте любви-агапэ. Таким образом, любовь-агапэ позволяет преодолеть одиночество и установить единство душ, примирить внутренние миры любящих друг друга личностей и установить между ними гармонию и взаимопонимание.
Британский писатель К. Льюис (18981963 гг.) противопоставляет любовь-агапэ самолюбию и эгоизму.[155, p.143] Он рассматривает любовь-агапэ исключительно в христианском контексте. Христианские коннотации любви-агапэ проходят красной нитью сквозь его произведения, посвящённые феномену любви. Особенно важен для нас акцент на отношения между человеческой личностью и Богом. К. Льюис пытается преодолеть проблему борьбу между «собственным Я» и другим человеком. В противовес принципу Ж. П. Сартра «Ад это другие»[179, p. 121], Льюис утверждает, что ад это место, находящееся «за пределами Небес, где ты можешь совершенно быть свободен от всех опасностей и волнений любви», т. е. ад это место, где нет любви. Соответственно, рай это место, где любовь-агапэ присутствует в всей своей полноте и совершенстве. Как бы это парадоксально не звучало, но для тех, для кого ад другие, любовь-агапэ становится адом. Как свет Солнца может быть как живительным, так и убивающим в разных частях планеты Земля, так и свет любви-агапэ может как давать жизнь, вдохновлять на творчество для одних людей, так и приносить невыносимые страдания, боль, мучения для других. Если истинная любовь-агапэ постепенно зарождается между двумя личностями, которые готовы эту любовь принять и пожертвовать своей эгоистической жизнью ради нее, то они прекращают быть адом друг для друга, и тогда в их общении наступает «рай спокойствия и взаимопожертвования», тогда им не страшны никакие волнения и смущения в отношениях, поскольку эти отношения строятся на крепком фундаменте любви-агапэ. Таким образом, любовь-агапэ позволяет преодолеть одиночество и установить единство душ, примирить внутренние миры любящих друг друга личностей и установить между ними гармонию и взаимопонимание.
По К. Льюису, любовь к другому осуществляет по мере достижения любви к Богу. Верно и обратное: любовь к Богу достигается по мере осуществления любви к другому. Однако любовь-агапэ без Бога оказывается недостижимой целью. «Мы должны молиться, полагает К. Льюис, чтобы это дар был дан нам» [155, p. 145].
К. Льюис предлагает рассматривать любовь-агапэ в контексте бинарной оппозиции «любовь ненависть». Ненависть не обязательно означает агрессию, злобу, желания уничтожить другого. Рассматривая оппозицию «любовь ненависть» в библейском контексте, К.Льюис подчёркивает: « ненавидеть значит не уступать, сопротивляться, когда тот, кого ты любишь пусть мягко, пусть из жалости, говорит с тобой от имени сатаны. Христос учит, что человек, служащий двум господам, возненавидит одного и возлюбит другого. Речь тут, конечно, не о чувствах, не об отвращении и восхищении. Такой человек будет соглашаться с одним, а не с другим, работать на него, служить ему» [66, с. 199]. Ненависть, таким образом, становится своеобразной обратной стороной медали. В христианском контексте, например, любовь к Богу непременно связана с ненавистью к греху и самому себе как носителю греха. Любовь и ненависть формируют пределы, выходы за которые оказываются недоступны для человека [83]. Данные пределы могут быть выражены в виде декартовой системы координат, которая помогает определить положение каждого человека в двух полюсах «Бог человек» и «любовь-агапэ ненависть».
Как представляется, невозможно рассматривать любовь-агапэ в отрыве от других форм любви, прежде всего, любви-филии, которую мы понимаем как дружбу.
К. Льюис осуществляет пересмотр универсалисткой «парадигмы», предполагающей сведение всех форм любви к одной форме и ставящей знак равенства между любовью и уважением.
Универсалистская «парадигма» в понимании любви критикуется не только К. Льюисом. Например, Юрген Мольтманн, теолог, профессор богословского факультета Тюбингенского университета, предлагает, что вместо того чтобы сосредоточиться на «Христе как пророке, священнике и царе, он (человек О.В.) должен видеть его, прежде всего, как друга» [159, p.67]. Идея дружбы с Богом, с точки зрения Мольтманна, отражает кантианские темы любви и уважения. Он настаивает на том, что дружба должна сохранять открытость в отношениях с Богом.
С точки зрения метафизического теизма, мы должны исключить из понятия любви-агапэ, как любви Бога к миру любой элемент взаимности. Бог не может быть затронут объектами его любви. Они не могут ни причинить ему боль, ни увеличить его радость, которая и без них совершенна. Страдание, наряду со всеми чувствами, не может принадлежать Божественной любви, которую следует понимать скорее как чисто активную доброжелательность: волю и действие Бога во благо Его творения. Итак, Мольтман исключает из божественной любви-агапэ любую эмоциональность и уязвимость. Однако мы не можем отрицать наличие эмоций в богочеловеческой личности, поскольку не может существовать человека без эмоций. С точки зрения подхода Мольтмана , любовь Бога включает в себя «страсть», которая рассматривается двойственно: как страстная забота (Leidenschaft) и как страдание (Leiden) [159].
По мнению автора монографии, любовь это не только действие, направленное на других, но и включение других в свою деятельность. В любви-агапэ важно участие других, при котором один и тот же субъект может оказывать воздействие и одновременно подвергаться воздействию. Уязвимость к страданию имеет для рассмотрения любви-агапэ важное значение. Важность изучения греческих концептов любви наиболее очевидно в ситуации, когда Мольтманн представляет греческую концепцию неспособности Бога страдать как недостаток, а не проявление совершенства, как это было для греческих философов.
«Бог, который не может страдать, беднее любого человека. Бог, неспособный к страданию, это существо, которое не может быть участливым. Страдания и несправедливость не влияют на него Но тот, кто не может страдать, тоже не может любить. Таким образом, он также существо, не имеющее любви» [159, p. 222].
В связи с этим аргументом о природе любви необходимо сделать два важных замечания. Во-первых, говоря о божественной и человеческой любви, Мольтман использует метод аналогии. Очевидно, что Мольтман не просто говорит, что любовь Бога должна быть подобна человеческой любви во всех отношениях. Скорее он утверждает, что быть любимым и быть уязвимым для страданий важно для того, чтобы быть лучшим и наиболее ценным в человеческой любви.
Мольтман полагает, что страстность это не недостаток человеческой любви, которая должна быть исключена из нашего представления о божественной любви, а скорее величие любви, без которой она не является узнаваемой любовью [159, p. 222].
Во-вторых, однако, не совсем точно рассматривать этот аргумент как аргумент аналогии природы человеческой любви и природы любви Бога. В этом случае можно было бы использовать другой вид рассуждения. Мольтман использует данных аргумент в контексте обсуждения восстания протестного атеизма против метафизического теизма. Протестный атеизм означает не более чем отрицательную демонстрацию того, что Бог метафизического теизма не имеет ничего, что он мог бы предложить протестующему атеисту, который ценит свою человеческую способность любить, страдать и умирать [159]. Не этот аргумент, но крест на Голгофе показывает любовь Бога как страдающую любовь. Сказать, что Бог есть любовь, значит сослаться на крестные страдания [159].