В самом деле, Александрийский дидаскал первым среди христианских авторов не только разработал теорию толкования священных текстов, но и приложил эту теорию ко всему истолкованному им Св. Писанию. Вполне в духе александрийского христианского гностицизма изыскание иносказательного смысла и обоснование им всех догматов веры он соотносит с совершенствованием человека, отождествляя, подобно стоикам, гносеологию с сотериологией («души могут достигнуть совершенства только при полном и разумном познании о Боге»[32]). В то же время в теории Оригена, возводимой им чуть ли не в степень одного из догматов христианства, аллегорический метод призван раскрывать только два из трех смыслов Писания, которое он уподобляет трисоставному человеческому существу с телом, душой и духом.
В основании такого отношения к Писанию лежит, прежде всего, утверждение единства Ветхого и Нового Заветов, в равной степени богодухновенных:
«Доказывая божество Иисуса и приводя пророческие слова о Нем, мы тем самым доказываем, что Писания, пророчествовавшие о Нем, богодухновенны, что божественны книги, возвещающие Его пришествие и учение, книги, изложенные с полною силою и властью и потому покорившие лучших людей из (разных) народов»[33].
Затем, перечисляя трудности, которые могут возникнуть при объяснении как Ветхого, так и Нового Заветов, Ориген излагает теорию трех смыслов Писания:
Затем, перечисляя трудности, которые могут возникнуть при объяснении как Ветхого, так и Нового Заветов, Ориген излагает теорию трех смыслов Писания:
«Способ чтения Писаний и отыскания смысла их, предлагаемый нами, основывается на самих изречениях (Писания) и состоит в следующем. У Соломона в Притчах мы находим такое предписание относительно божественных догматов, записанных (в священных книгах): Ты же напиши я себе трижды, на совет и разум, на ответы словесем истинным предлагаемым тебе (Притч. 22, 21). Следовательно, мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный (должен назидаться) как бы душою его; а еще более совершенный и подобный тем, о которых говорит апостол: Премудрость же глаголем в совершенных, премудрость же не века сего, не князей века сего престающих, но глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (I Кор. 2, 67), такой человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей (состоит из тела, души и духа)
Но так как есть некоторые Писания, вовсе не имеющие телесного смысла то в некоторых местах Писания должно искать только душу и дух. И, может быть, именно поэтому водоносы, поставленные ради очищения иудейского, как читаем в Евангелии от Иоанна (Ин. 2, 6), вмещают по две или по три меры»[34].
Далее Ориген доказывает полезность всех трех уровней толкования, связывая их с разными возможностями восприятия разными людьми:
«Что первый (телесный) смысл сам по себе может быть полезным, об этом свидетельствует множество людей, уверовавших истинно, но просто. Примером же толкования, возводимого как бы к душе (Писания), служит следующее место у апостола Павла в Первом послании к Коринфянам: Писано, говорит он, да не заградиши устен вола молотяща. Потом, объясняя этот закон, он прибавляет: Еда о волех радит Бог? Или нас ради всяко глаголет? Нас бо ради написася, яко о надежде должен есть оряй орати и молотяй с надеждею причащатися (1 Кор. 9, 9. 10). Такой же характер имеют и весьма многие (другие) общеизвестные изречения, приспособленные к толпе и назидающие людей, которые не могут слушать высшего (учения). Духовное толкование (доступно) тому, кто может показать: образом и тенью каких небесных вещей служили иудеи по плоти, и тенью каких будущих благ является закон. И вообще, по апостольскому повелению, во всем нужно искать мудрость, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу, юже никтоже от князей века сего разуме (1 Кор. 2, 67) В Послании же к Галатам апостол как бы порицает тех, которые считают нужным читать закон, но не понимают его, и заявляет, что не понимают закона именно те, которые думают, что в написанном нет иносказаний (λληγορίας). Глаголите ми, говорит он, иже под законом хощете быти, закона ли не слушаете? Писано бо есть, яко Авраам два сына име, единаго от рабы, а другаго от свободныя. Но иже от рабы по плоти родися, а иже от свободныя по обетованию. Яже суть иносказаема (λληγορούμενα): сия бо еста два Завета (Гал. 4, 2124) и так далее»[35].
Таким образом, Ориген находит обоснование для любого иносказательного (как морального, так и прообразовательного, «типологического») толкования в самом Св. Писании, а своим учителем в аллегории он небеспочвенно называет апостола Павла. В то же время у нас есть все основания утверждать[36], что кроме новозаветных авторов Оригеном активно использовались и другие источники как для его теории трех смыслов, так и для его экзегетической практики.
Главным из этих «внешних» источников Оригена был основной представитель иудео-эллинизма Филон Александрийский, первый, кто последовательно провел аллегоризм в экзегезу Св. Писания[37]. У него также имеется теория трех смыслов Писания: буквального, этического и физического (=метафизического). В свою очередь, Филон заимствовал аллегорию из философского, конкретнее стоического обихода.
Аллегорическое толкование непременное условие стоического отношения к тексту, и отношения, по сути, эстетического: Гомер не мог изобразить богов в неприличном виде, кроме как в порядке аллегории. Лаконично этот принцип выражен в анонимном трактате I в. «О возвышенном»:
«Хотя такое описание (имеется в виду битва богов) вызывает представление о чем-то сверхъестественном, все же оно, если не принять его за аллегорию, совершенно безбожно и неприлично»[38].
Св. Писание как богодухновенное тем более не может содержать чего-либо непристойного или бесполезного. Это понуждает аллегорически истолковывать как приниженно-бытовую, так и нейтрально-информативную деталь повествования. Аристотелевское соотношение макрокосма и микрокосма добавляет еще внутреннее, нравственное приложение любому внешнему событию или состоянию. При этом, как отмечает А. Ф. Лосев, термин «аллегория» не отличался большой ясностью во всей античной литературе, пересыпанной аллегориями[39]. Действительно, в филоновское понятие аллегории часто попадают и символ, и метафора.
Филон во многом определил развитие христианской экзегезы, что отразилось во включении целых пассажей из его толкований в христианские экзегетические антологии катены.
«Его влияние, пишет французская издательница Синайской катены на Бытие и Исход Ф. Пети, прямое или косвенное, сказывается на большинстве, если не сказать на всех древних Отцах. Его творения представляли единственный библейский комментарий, существовавший по-гречески в новозаветную эпоху, вследствие чего являвшийся единственным доступным источником для первых христианских экзегетов Св. Писания. Кстати, это принятие Филона христианами надолго отвернуло от него еврейских мыслителей»[40].
Это экзегетическое направление (иудео-александрийская школа) было отвергнуто иудеями в том числе потому, что оно было во многом заимствовано христианами в их апологетической полемике и с язычниками, и с самими иудеями.
Непосредственно или опосредованно до Оригена доходили и раввинистические иудейские традиции, необычное мировоззрение которых почти что персонифицировало Премудрость Божию и богодарованную Тору. Так, например, первые слова Библии «В начале», давшие еврейское название книги Бытия «Берешит», еще в раввинистической традиции толкуются не во временнóм, а в инструментальном смысле: в начале то есть в Премудрости (Притч. 8, 22)[41]. Эту же мысль, но с новозаветной окраской, подхватывает Климент Александрийский:
«Поскольку одно нерожденное Вседержитель Бог, и одно прежде рожденное чрез Которого все начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1, 3), (ибо поистине Бог один, Который сотворил начало всего, пишет Петр[42], разумея Перворожденного (πρωτóγονος) Сына и имея в виду именно слова: В начале сотворил Бог небо и землю), и Он всеми пророками называется Премудростью, то Он и есть Учитель всех рожденных, Советник Бога, предуведавшего все [43].
Ориген также предпочитает инструментальное толкование «начала», аргументируя той же цитатой из Евангелия от Иоанна, но «πρωτóγονος» Климента заменяя более авторитетным «πρωτóτοκος» из послания ап. Павла, а цитату из апокрифа вовсе опуская:
«В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). Что есть начало всего, как не Господь наш и Спаситель всех (I Тим. 4, 10) Иисус Христос, Первенец (πρωτóτοκος) всякой твари (Кол. 1, 15)? Значит, именно в этом начале, то есть в Слове Своем, Бог сотворил небо и землю, как и Евангелист Иоанн говорит в начале своего Евангелия: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1, 13). Следовательно, Бытописатель здесь говорит не о каком-либо временнóм начале, но в начале говорит то есть в Спасителе, сотворены были небо и земля, и все что начало быть».
Вывод Оригена «в начале, то есть в Слове» напоминает также и толкование Филона: бестелесный мир был основан в Божественном Логосе[44]. Итак, в толковании только первых слов Бытия Ориген синтезировал данные из раввинистической традиции, воспринятые через посредство Климента, и от Филона.
Часто выступая против «иудейских басен» (например, Гом. на Бытие III, 6), Ориген, когда считает нужным, открыто апеллирует к сведениям из еврейских преданий, например при исчислении этажей ковчега (Гом. на Бытие ΙΙ, 1) и его истинных размеров, способных вместить все множество животных (ΙΙ, 2). Показательно, что эти сведения, приводимые Оригеном в буквальном толковании ковчега, только частично используются им в мистическом толковании (II, 35) и вовсе не фигурируют в нравственном (II, 6). В известной мере это свидетельствует о том, что Александрийца не очень сильно заботила внутренняя согласованность между разными смыслами Писания: они для него существуют как бы в разных измерениях [45].