Для философии же Серебряного века связь ее с религией и оккультизмом особенно очевидна: ее непосредственными источниками (помимо Ницше) являются православие и оккультный, по его природе, опыт Соловьёва, который этот визионер идентифицировал как общение с Софией Библии и мистического предания. Изначально русская философия осознала себя как гностицизм обоснование возможности и обретение знания ноуменального поверх непреодолимых, казалось бы, барьеров, которые воздвигла перед познающим разумом кантиански ориентированная мысль. Штейнер был принят русскими с энтузиазмом именно из за его устремленности к тому же сущностному познанию. Образ концепт мирового Всеединства (которое не что иное, как Абсолютный Человек), центром которого является человек познающий общий для мысли Серебряного века и антропософии. И если Андрей Белый и М. Волошин были сознательными исповедниками антропософии, то в случае Бердяева дело обстояло сложнее. Согласие и борьба, притяжение и отталкивание, тайное подражание и критика на словах: все эти формы любви ненависти к тайной мудрости не заслуживают ли самого пристального внимания исследователя гуманитария?
Ваше отрицание любого подобия воззрений Бердяева и Штейнера основано на утверждении: экзистенциализм Бердяева это феномен религиозный, тогда как Штейнер создатель духовной науки. Казалось бы, так оно и есть: гносеолог Бердяев уже исходит из веры, гётеанец Штейнер уповает на знание. Тем не менее, как я Вам уже писала, противоположность их тенденций во многом кажущаяся и сводится к текучести терминов. Так, вера в философствовании Бердяева перетекает в знание, а львиная доля антропософских смыслов принимается на веру боюсь, не одними «непродвинутыми» эзотерическими учениками. Отношение Бердяева и Штейнера к религии тоже вроде бы противоположно. «Бог» верховное ключевое слово для Бердяева. «Я становлюсь безмерно богат оттого, что существует Бог»[21]: вот одно из бесчисленных бердяевских постулирований бытия Божия и нужды человека в Боге. «Принятый в силу абстрактных умозаключений Бог есть только перенесенный в потустороннее человек»[22], походя замечает, в духе Фейербаха, Штейнер. Он и не снисходит до опровержений теизма: монист, в гипотезе трансцендентного Бога он попросту не нуждается. Но хотя Бердяев выступает как страстный апологет Бога и Церкви, тогда как Штейнер их насмешливый отрицатель, первый очень сомнительный теист, и было бы весьма странно именовать Штейнера атеистом. Собственно, мое письмо будет посвящено обоснованию определенной близости Бердяева и Штейнера не только в теории познания, но и в области религии. Однако прежде хотелось бы предложить Вашему вниманию одно важнейшее! соображение.
Решающую роль в становлении как Штейнера, так и Бердяева сыграл сложный и глубокий феномен Фихте. Он считал себя последователем Канта, но, развивая воззрения учителя, преодолел их. И вот, в своем пафосе опровержения Канта ранние Штейнер и Бердяев пошли по пути именно Фихте. «Фихте усиливает субъективно идеалистическую тенденцию кантовской философии: по его утверждению, вне Я ничего нет», «всё внешнее должно быть выведено из Я» «из деятельности самосознания», пишет наш блестящий знаток немецкого идеализма П. П. Гайденко[23]. В «самосознающую» душу, во внутренний мир Я от Канта бежали и Штейнер, и Бердяев. Последний отвергнул кантовскую вещь-в-себе, назвав ее «объектом», и «всё внешнее», переосмыслив, свел к творчеству субъекта. Что же касается Штейнера, то он метафизику Канта вытеснил метафизикой Аристотеля и заявил о возможности интуитивного проникновения в Аристотелев мир идей, сопряженных с вещами. В своем прошлом письме я напомнила Вам о том, что важнейшая глава книги молодого Штейнера «Истина и наука» (1892 г.) восходит к Фихте: именно из «Введения в Наукоучение» 1797 г. Штейнер здесь заимствует познавательный метод самонаблюдения медитативное погружение в мир собственных мыслей, выводящее, по его убеждению, в изоморфный этому микрокосму объективный универсум. Не в берлинской ли масонской ложе Royal York Фихте почерпнул знание о подобной оккультной практике?[24] Отказ Штейнера от потустороннего Бога имеет тот же философский исток, что и атеизм Фихте[25] сосредоточение всей реальности в творческом субъекте, у Штейнера всё же феноменологическое. Но, конечно, фихтевский «атеизм» совсем особенный! Фихте и Бердяев вслед именно за ним! переносил Бога, в духе чтимых опять таки ими обоими Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса, внутрь души человека и называл Абсоютным Я. «В первый период [до 1800 года, когда Фихте вступил на путь философского покаяния критики «аффекта самостоятельности». Н.Б.] Фихте в сущности отождествляет Бога с бессознательной деятельностью Абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность Бог имеет только в единстве с человеком . Не только конечное [Я. Н.Б.] не может существовать без Абсолютного [Я. Н.Б.], но и Абсолютное без конечного»[26]. Как видите, в границах воззрения Фихте мы незаметно перешли от интуиций атеизма Штейнера к интуициям же богочеловеческой религии Бердяева! Ведь шокирующий момент теологии Фихте представление о нужде Бога в человеке, симметричной нужде человека в Боге, является изюминкой и бердяевского богословия.
Ich weiss, dass ohne mich
Gott nicht ein Nu kann leben.
Werd ich zu nicht,er muss
Von Noth den Geist aufgeben.
Я так перевела адекватно ли, на Ваш взгляд? четверостишие Ангелуса Силезиуса, которое Бердяев сделал эпиграфом к своему «Смыслу творчества»:
Я знаю, без меня
Бог жить не в состоянье.
Коль стану я ничем
Лишится Он дыханья.
Как Вы, конечно, видите, богословы Фихте и Бердяев сходным образом ориентируются на германскую мистику, бросают традиции одинаковый вызов! У Фихте «Бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно»: «пульсация», движение мысли между этими началами и составляет «диалектический метод Фихте»[27]. Но что это одновременно, как не «экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», представленная Бердяевым в качестве новейшего «богочеловеческого откровения», полученного лично им?! Вот несколько наугад взятых цитат из одноименной его книги 1944 45 гг.: «В истинной человечности раскрывается сам Бог»; «Религиозный феномен двойствен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку»; «Человечен не человек, а Бог», «человечность и есть богочеловечность» и т. д.[28] И когда Бердяев страстно эротические отношения Бога и человека называет «драмой двух» «тоской по любимому», и сводит к этой «драме» свой «основной миф» «миф о богочеловеческом и богочеловечестве»[29], то, дорогой коллега, мне почему то приходят на ум отнюдь не библейские истории миротворения и Голгофы, а языческие сюжеты тоска Зевса по Семеле, Данае или Ганимеду, что-нибудь в таком роде. Не случайно же для Бердяева было естественным поклоняться одновременно Кресту и «божественно прекрасному телу Венеры» («О новом религиозном сознании»)! Однако не упрекал ли Ф. Шлегель и Фихте именно в язычестве?[30] Правда, в связи с Фихте говорят о «титанизме» и «человекобожестве», тогда как Бердяев сам отстаивает «богочеловечность», желая держаться христианской традиции. Но опять таки, мне видятся здесь терминологические игры, разница в одних словах. Творческий «человек» Бердяева во всяком случае «титаничен»: это герой, первопроходец, революционер, аскет в миру, как и человек Фихте. Бердяевское «богочеловечество» посредством «экзистенциальной диалектики» постоянно совершает кульбиты и превращается в «человекобожество».
Как Вы, конечно, видите, богословы Фихте и Бердяев сходным образом ориентируются на германскую мистику, бросают традиции одинаковый вызов! У Фихте «Бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно»: «пульсация», движение мысли между этими началами и составляет «диалектический метод Фихте»[27]. Но что это одновременно, как не «экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», представленная Бердяевым в качестве новейшего «богочеловеческого откровения», полученного лично им?! Вот несколько наугад взятых цитат из одноименной его книги 1944 45 гг.: «В истинной человечности раскрывается сам Бог»; «Религиозный феномен двойствен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку»; «Человечен не человек, а Бог», «человечность и есть богочеловечность» и т. д.[28] И когда Бердяев страстно эротические отношения Бога и человека называет «драмой двух» «тоской по любимому», и сводит к этой «драме» свой «основной миф» «миф о богочеловеческом и богочеловечестве»[29], то, дорогой коллега, мне почему то приходят на ум отнюдь не библейские истории миротворения и Голгофы, а языческие сюжеты тоска Зевса по Семеле, Данае или Ганимеду, что-нибудь в таком роде. Не случайно же для Бердяева было естественным поклоняться одновременно Кресту и «божественно прекрасному телу Венеры» («О новом религиозном сознании»)! Однако не упрекал ли Ф. Шлегель и Фихте именно в язычестве?[30] Правда, в связи с Фихте говорят о «титанизме» и «человекобожестве», тогда как Бердяев сам отстаивает «богочеловечность», желая держаться христианской традиции. Но опять таки, мне видятся здесь терминологические игры, разница в одних словах. Творческий «человек» Бердяева во всяком случае «титаничен»: это герой, первопроходец, революционер, аскет в миру, как и человек Фихте. Бердяевское «богочеловечество» посредством «экзистенциальной диалектики» постоянно совершает кульбиты и превращается в «человекобожество».
Мой дорогой антропософский друг! Штейнер, не боясь насмешек, бросил в среду своих учеников разумеется, имея в виду ее распространение весть о том, что он вновь воплотившаяся на земле индивидуальность Аристотеля. А вот что мне говорит моя интуиция: Бердяев это реинкарнация Фихте! Иначе как же объяснить то, что в учениях Фихте и Бердяева легко распознаётся один и тот же философский лик, философский тип?! «Фихте отождествил свой первопринцип со свободой и с помощью последней попытался объяснить всё существующее»[31]: из свободного Я он вывел сущностный мир не Я, ухитрившись вместить его в деятельность Я же в самомышление, тем самым опровергнув кантовский агностицизм. Попутно он указал путь к познанию Бога, Абсолютного Я, путь этот самопознание (Я есмь Я библейское Имя Божие, Яхве). Природа при этом, понятно, подчинена свободному духу человека, наделенного «всемогуществом и всеблагостью» превращающего вселенский хаос в космос, побеждающего мировое зло косность материи, создающего общество свободных индивидов. «Я основал свое дело на свободе»[32], гордо заявлял и Бердяев, в точности, как Фихте, поставивший в центр своего персонализма свободного субъекта. Презрев мертвенный «мир объектов», этот последний творит в своем самопознании Вселенную, причем такой микрокосм в эсхатологической перспективе оборачивается макрокосмом «новым небом и новой землей». И стилистика мечтаний этих Я философов одна и та же! По сути, мы находим у обоих образ великого мага человека будущего, «живой микрокосм», который «в силах внутренно общаться с живым макрокосмом и управлять им»[33]. «Магическое общение с природой, грезит Бердяев, будет преодолением «мира сего», выходом из данного природного порядка, механически омертвелого»: человек «силен внутренно управлять духами, а не только внешне управлять механизмом природы. Мечты магов, алхимиков и астрологов реально осуществятся. Найден будет и философский камень, и жизненный эликсир». Эту «светлую магию» Бердяев называет «теургией»: «Теургия есть продолжение дела Божьего творения , есть путь к новому Космосу»[34]. О такой же магической деятельности, из микрокосма распространяющейся на природу макрокосмическую, говорит и Фихте: именно через человека «держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям В Я лежит верное ручательство того, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония»[35]. Одна и та же волна романтико-оккультных мечтаний уносит обоих мыслителей. О «назначении человека» они мыслили весьма сходно![36]