Между тем до него дошли слухи о «некиих исповедающих глаголы ложные яко несмы истинные христиане». Мисаил не назвал имен хулителей, твердивших, что православные, населяющие ВКЛ, не могут считаться настоящими христианами; однако, без сомнения, речь шла о неких католических иерархах (их, по утверждению Мисаила, «много в наших странах»), которые «силою влекли из благочестия в благочестие» перекрещивали православных в католиков, ссылаясь на авторитет папы[245]. Чтобы прекратить эти «нестроения, распри и расколы» между христианами, Мисаил призвал понтифика отправить в Литву двух «доброразумных мужей» католика и православного, знатоков «обычаев, закона и устава» своих церквей, «хранящих уставления Флорентийского собора». Они должны были гармонизировать межконфессиональные отношения в пределах БКЛ что имело особое значение в условиях турецко-татарской экспансии в Европе, успехам которой способствовало разобщение в христианском лагере: «Бидящи они наше нестроение и немирную промежду нами нелюбовь, многие страны христианские поседоша и в свой закон Махметов многих от них обратиша; уже бо и самих нас поблизу они ныне суть, а на таковых подобает вражду имети купно всему роду христианскому».
В специальной литературе отмечалось, что по своей идейной направленности и стилистике послание Мисаила несколько напоминает «Похвальне слово» Цамблака Констанцкому собору. Однако, без сомнения, прямое обращение православного митрополита к римскому первосвященнику было весьма экстраординарным явлением. Так что не удивительно, что аутентичность послания не раз вызывала сомнения, которые усугублялись тем фактом, что первым, в 1605 г., его обнародовал, обнаружив в какой-то церкви в Крево, апологет Брестской церковной унии митрополит Ипатий Потий, стремившийся убедить современников в извечности унийных устремлений в Киевской митрополии и подкрепить традицией объединительный акт 1596 г.
Именно потому послание сразу же стало объектом острой критики со стороны православных полемистов, прибегавших и к сугубо филологическим аргументам, как, например, автор «Перестороги», который писал: «Книги змышляют, пишучи под датою старою, письмом старым, якобы колись тая згода (церковная уния. Е.Р.) трвати смела. Але присмотрися в письмо, в самую речь, и знайдеш, же хоть такия письма старые змышляют, але реч все Потиева, як бы усты сам мовил. При том знайдеш там слова, века теперешнего людьми уживаемые, которых старые предки наши не уживали»[246]. Характерно, что отношение к посланию изменялось вместе с конфессиональной ориентацией: так, будучи православным, Мелетий Смотрицкий сравнивал его в своем «Треносе» с «Константиновым даром», а перейдя на сторону униатов, начал настаивать на существовании еще одного списка послания, якобы найденного возле Острога[247].
Со временем эта дискуссия переместилась в сугубо научную плоскость. При этом, как следом за И. Шевченко отметил Г. Голенченко[248], участники дискуссии смогли дистанцироваться от своих конфессиональных предпочтений: митрополит Макарий, детально изучив послание, признал его аутентичность[249], тогда как ксендз Ян Фиялек выдвинул в противовес едва ли не наиболее весомые контраргументы[250]. Впрочем, если в начале дискуссии вокруг проблематичного послания увереннее звучали голоса тех, кто считал его сфабрикованным Потием фальсификатом, то в конечном итоге верх взяли доводы их оппонентов. Было найдено и неопровержимое документальное свидетельство аутентичности этого произведения, долгое время известного лишь по публикации Потия и позднейшим копиям[251]. Б 1992 г. в 5-м выпуске «Русского феодального архива» (далее: РФА) увидели свет отрывок из Мисаилового послания, сохранившийся в составе одной из рукописей синодального собрания (Москва, Государственный исторический музей, Синод. 700), и информация о существовании его полного списка в кодексе Смоленского областного краеведческого музея (СОКМ 9907); при этом обе рукописи датировались 20-ми гг. XVI в., а их первооткрывателями были названы издатели указанного сборника Г.Б. Семенченко и А.И. Плигузов[252].
Несмотря на исключительную важность этой публикации, следует отметить, что наличествующая в ней информация относительно Мисаилового послания весьма неточна[253] в частности, относительно того, кому принадлежит пальма первенства в открытии этих списков. Так, версию СОКМ 9907 еще в 1970-х гг. выявила А.Л. Хорошкевич; что касается синодального списка, то еще в 1989 г. Г. Голенченко, изучая религиозную полемику XVIXVII вв., отметил, что «в основу издания И. Потия было, видимо, действительно положено реальное послание к папе, соответствующим образом обработанное и прокомментированное униатским митрополитом. Во всяком случае крупный фрагмент этого послания, сохранившийся в сборнике Государственного исторического музея в Москве (ГИМ, Син. собр., 700), никак не может быть отнесен к временам деятельности Ипатия Потия. На это указывают как филиграни сборника, так и палеографические особенности текста»[254].
К сожалению, исследователь не успел его полностью изучить, так как в 1990-х гг. пользование рукописными фондами ГИМ было предельно ограничено; соответственно, детальное палеографическое описание сборника Синод. 700 (кстати, отсутствующее в РФА) было обнародовано Г. Голенченко (вместе с анализом самого послания) только в 2000 г. Б отличие от А. Плигузова, ученый датировал сборник временем не позднее середины XVI в. (по филиграням, относящимся к 1513, 1530-м, 1550-м гг.) и представил список наиболее существенных расхождений между находящейся в нем версией послания и версией, опубликованной Ипатием Потием (чье вмешательство в первоначальный текст, как выяснилось, было минимальным)[255]. Сверяя обе версии, Г. Голенченко не указывает, что первая увидела свет в РФА (хоть и упоминает это издание в списке литературы); по-видимому, исследователь не был своевременно проинформирован о публикации А. Плигузова что, в общем, и не удивительно, если принять во внимание мизерный тираж РФА.
Впрочем, необходимо отметить, что сама эта публикация является упрощенной и порой неточной в прочтении отдельных букв и даже слов (так, присутствующее на л. 309 «рвение» передано как «распре»). Это побудило нас повторно опубликовать указанный фрагмент в «Украинском археографическом ежегоднике»[256].
Не углубляясь в теологический анализ Мисаилового послания[257], хотелось бы высказать ряд наблюдений относительно остающегося поныне спорным вопроса о «подписантах» этого документа (в версии Потия) представителей «духовенства и княжат, и панов руских в том же листе ниже менованых».
Прежде всего, достаточно спорной фигурой остается сам инициатор обращения в Рим Мисаил, который, как отмечает Г. Голенченко, в позднейших церковных списках нигде не называется киевским митрополитом[258]. Это утверждение, некогда энергично отстаиваемое Б. Бучинским[259], нуждается в определенных коррективах, поскольку в так называемом «Сборнике Ильи Кощаковского» копиарии исторических произведений, созданном в начале XVIII в. в киевском Межигорском монастыре[260], -имеется перечень киевских митрополитов, среди которых под 1474 г. фигурирует Мисаил[261]. Б литературе эта запись до сих пор не анализировалась хотя еще в XIX в. ее, по-видимому, использовали при реконструкции текста Киевской летописи, где упоминается антиминс из соборной церкви Успения Богородицы Пирогощей, положенный там при освящении алтаря «преосвещенным архиепископом и митрополитом киевским и всея Руси Мисаилом при великом короли Казимери в лето 6901 [= 1393] индикта 6-го марта 30 дня»[262]. Анонимный автор статьи «Собор вместо собора: (К истории киевских соборов)»[263], напечатав рассказ Киевской летописи о восстановлении Успенской церкви, воспользовался двумя его списками из «Сборника Ильи Кощаковского» и сборника семьи Морозов, со временем попавшего в коллекцию A.M. Лазаревского. Корректируя текст рассказа путем «сопоставления обеих рукописей», автор статьи исправил в процитированном фрагменте год (на 6982 [= 1474]) и индикт (на 7-й) руководствуясь, очевидно, упомянутым перечнем митрополитов, поскольку в «Сборнике Кощаковского» нет сюжета об антиминсе. На самом же деле, как нам кажется, имеющуюся в списке Лазаревского дату ^SIIA следует исправить на ^БЦПА (= 1473 г.), которая согласуется с 6-м индиктом и представляется достоверной ввиду того, что предшественник Мисаила, Григорий Болгарин, умер в 1472 г.
Как бы там ни было, основываясь, с одной стороны, на свидетельствах «Сборника Кощаковского», а с другой на данных «Палинодии» Захарии Копыстенского и Густынской летописи[264] можно утверждать, что в Киеве в XVII в. существовала определенная традиция, связанная с митрополитом Мисаилом, чья легитимность и «правоверность» не подвергались сомнению что явно контрастировало с отношением к глашатаю Флорентийской унии митрополиту Исидору, которое к тому же экстраполировалось в прошлое. Б том ж перечне киевских митрополитов Исидор клеймится как «геретик, римского костела поборник», который «утек з Москвы и с Киева до Риму и з Риму зас пришол до Киева, и так кияне его за баламутню у Днепре утопили»[265]. То же самое утверждается и в «Перестороге»[266]; таким образом, в XVII в. судьба Исидора была переосмыслена в соответствии с тогдашними реалиями вспомним хотя бы угрозы Смотрицкому и его единомышленникам, заподозренным в склонности к унии («Не один из вас Славуты напьется»), или убийство в 1618 г. наместника митрополита-униата Антония Грековича, которого казаки, по свидетельству того же «Сборника Кощаковского», «поймавши против Быдубицкого [монастыря] под люд [тут: лёд] подсадили воды пити»[267].
На самом же деле Исидор мирно почил в 1462 г. в Италии, а в его визите в Киев на пути из Флоренции в Москву не было драматических коллизий: в феврале 1441 г. киевский князь Олелько Владимирович официально подтвердил «господину и отцу своему Сидору, митрополиту киевьскому [и] всея Руси, что издавна прислушала митрополии»[268], и еще в конце XV в. имя униата Исидора (как и имя католика Битовта) фигурировало в помяннике Киево-Печерского монастыря, возобновленном после того, как предыдущий в 1482 г. «изгорел пленением киевьскым безбожнаго царя Менкирея и с погаными агаряны»[269].
Характерно, что издатель этого помянника С. Голубев отметил: «Занесение в конце XV столетия в Киево-Печерский помянник вышеозначенных лиц, в особенности же митрополита Исидора, как известно, изменившего православию, принявшего на Флорентийском соборе унию и пытавшегося ввести ее в России (и, первее всего, юго-западной), факт далеко не безынтересный для исследователя, и не может быть обойден при рассмотрении вопросов о попытке ввести в XV в. унию в юго-западной России, об отношении к этой попытке южно-руского духовенства, в особенности при решении доселе спорного вопроса о пресловутой грамоте киевского митрополита Мисаила к папе Сиксту IV (1476 г.)»[270]. Более того очевидно, этот факт повлиял и на позицию самого С. Голубева, который так и не реализовал задекларированный ранее замысел разоблачить послание Мисаила как фальшивку (в частности, на основании данных филологии)[271].