За последние полвека или около того наметился некоторый сдвиг в употреблении слова «агент» в сторону моральной или политической субъектности, или агентности. В таком случае это понятие лежит исключительно в области человеческого (хотя им пользуются и при анализе поведения животных). Одновременно сохраняется и прежнее значение, согласно которому агентом может называться все, что способно вызвать перемену.
В терминах современной социологии агентность рассматривается как социальный атрибут, то есть как способность, присущая индивиду или институции. Под агентностью понимают такие виды активности, при которых в рамках более или менее принятых норм конкретного общества движение или события происходят по инициативе человека или группы людей носителей агентности. Признание агентности за индивидом или группой людей позволяет возложить на них ответственность, и в этом состоит механизм атрибуции (см.: Barnes, 2000). Атрибуция это социальный процесс приписывания силы действия одному человеку или процессу, а силы противодействия другому человеку или процессу. Осознавание всех видов движения постоянно приводит к социальной атрибуции. Описывая способность к движению или ощущая усилие, связанное с движением и преодолением сопротивления, человек описывает, в сущности, распределение власти[186]. Однако понятийный язык атрибуции агентности возник недавно, во второй половине XX века. Раньше люди обсуждали эти темы в реалистическом ключе о наличии или отсутствии агента, будь то сила воли, рациональный ум, химический реагент, официальная организация и так далее; обсуждали с точки зрения присутствия или отсутствия силы, способной произвести тот или иной эффект.
Предпринятый Мишелем Фуко анализ власти оказал значительное влияние на исторический подход к проблеме. По утверждению Фуко, «именно в поле отношений силы и следует анализировать механизмы власти» (Фуко, 1996, с. 197). Он не анализировал «отношения силы» в терминах агентности (само это слово не имело для него какой-то особой наполненности), но изучал, как применяется власть в человеческой жизни и сопутствующих ей областях человеческого знания. «Власть, заявлял он, не дается, не обменивается, не возвращается: она применяется, и существует она только в действии» (Foucault, 1980, p. 89)[187]. Поскольку власть обладает диффузным характером, ее природе чужда централизованная локализация в государственных институциях или индивидуальной воле: «Под властью, мне кажется, следует понимать, прежде всего, множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и инвертирует» (Фуко, 1996, с. 192). Мы видим здесь использование знакомого языка силовых взаимодействий, странно напоминающего язык Спенсера (если оставить в стороне в высшей степени оригинальные суждения Фуко о прогрессе). И Спенсер, и Фуко прибегали к языку власти и силы, чтобы легче было перейти к обобщениям, охватывающим все общество в целом; и оба понимали власть как внутренне свойство любых отношений. Насколько мне известно, Фуко не высказывался по поводу феноменологии телесных сил в связи с усилием, кинестезией и движением, хотя такая феноменология впервые была ясно изложена еще в последние десятилетия XVIII и первые десятилетия XIX века в период, когда закладывались основания ныне существующих наук, о чем на определенном этапе развития своих философских взглядов говорил сам Фуко (см. его рассуждения в книге «Слова и вещи», 1977). Мне остается только добавить, что чувство движения, то есть данные нам в ощущениях отношения силы, сыграло свою роль в формировании современного человека как субъекта знания и арены отношений власти.
Итак, не располагая языком атрибуции, ученые вполне обходились имеющимся научным языком для описания присутствия/отсутствия власти, или силы, в любого рода отношениях. Чувственным знаком такого присутствия или отсутствия служило ощущение способности/ неспособности к движению. Это был язык активности, движения и сопротивления.
Чувство жизни
Если пытаться проявить историческую чуткость к опыту восприятия движения сопротивления и к его роли в понимании людей как агентов, следует несколько иначе взглянуть на так называемую философию жизни, занимавшую столь видное место в европейской культуре в конце XIX века и в годы перед Первой мировой войной. Противники этого философского течения, во все времена критикуя его как с естественнонаучных, так и с философских позиций за недопустимую размытость категорий, обилие антинаучных утверждений и утопические фантазии, считали, что оно не заслуживает серьезного внимания. Однако от этого оно не становилось менее привлекательным для самой широкой аудитории. В данном разделе будет показана связь между чувством жизни, чувством себя-как-агента и чувством движения. И наиболее ценным источником здесь, несомненно, являются сочинения Ницше. Затем я коснусь основных положений критики, в том числе обвинения в антропоморфизме.
Широкий положительный отклик на философию жизни объясняется естественной тягой людей к теории, которая стремится вывести все человеческое понимание из характера самой жизни. Примечательно, что эта философия не признавала узкоспециализированного развития биологических наук (см.: Schnädelbach, 2009, ch. 5). Если согласиться с тем, что термин «жизнь» был не самым удачным, нельзя не признать, что он был (и остается) резонансным. Как и декларация «жизнь это движение».
В начале XX века еще было немало религиозно-идеалистических философов, готовых использовать язык прежней эпохи и отстаивать свою веру в то, что природный мир и история человечества устремлены к предзаданной высшей цели. Так, Джеймс Уорд, ведущий английский критик эмпирической психологии Бэна, увековечил язык (сопоставимый с языком Мен де Бирана), связав понятие каузальности, во-первых, с интуицией активного «я», а во-вторых, с чувственным опытом сопротивления. Поскольку сознательные субъекты демонстрируют своими действиями «имманентную эффективность и целеустремленность» и поскольку это согласуется с эффективностью и целесообразностью мироздания, то, по Уорду, деятельность Божества постижима (Ward, 1911, p. 275)[188]. Мир виделся ему устремленным ко все большей полноте жизни с опорой на долгую традицию в качестве современного философского авторитета был признан Лейбниц, с признанием онтологического статуса активного стремления к совершенству (целесообразной силы) в познании и поведении. Уорд отлично знал, что в механике «сила» выражается математической функцией. Но формальная механика оперирует абстрактной, а не реальной каузальностью; для понимания реальной каузальности точкой отсчета должна быть интуиция, «особенности той стороны жизни и разума, которая prima facie является по существу телеологической» (Ward, 1899, vol. 2, p. 209)[189].
Другой профессор философии, Вильгельм Вундт, тоже исповедовал метафизику активности, правда, без откровенно религиозного уклона. Хотя Вундта считают основателем научной психологии, его психологические воззрения вписаны в контекст философской системы. В психологии он придерживался разработанной им теории волюнтаризма, согласно которой осознание есть проявление психической активности (Araujo, 2016, p. 202207). Отрицая вслед за Кантом познаваемость «объективно существующего» мира, Вундт утверждал, что единственно познаваемым следует признать активность. Такое осознавание само по себе не тождественно осознанию чувства движения, здесь речь идет скорее об осознанной интуиции активности. Как бы то ни было, на протяжении многих лет Вундт повторял, что существует интуитивное осознание двигательной активности, которое коррелирует с инициацией моторного акта и возникающим в результате чувством движения («ощущением иннервации»).
Идеализм Уорда и иже с ним был не чем иным, как формально-академическим способом выражения широко распространенной веры или надежды на то, что некое целеполагающее начало незримо присутствует в природе, эволюции и истории человечества. Эта вера принимала разнообразные формы. В годы, предшествовавшие Первой мировой войне, Бергсон вызвал небывалый энтузиазм во Франции, Бельгии и Северной Америке своей философской теорией, рисующей стремление к полноте одухотворенного бытия (Burwick, Douglass, 1992). Немалый энтузиазм вызывали и «ламаркистские» эволюционные теории, опять-таки в силу того, что одной из причин наследственных изменений называли волевое усилие (стремление), а если так, то человеческие чаяния можно встроить в эволюционный процесс, ведь при таком понимании индивидуальное действие становится «агентом» будущего (см.: Bowler, 1983). В невероятно популярных сочинениях Эрнста Геккеля об эволюционной природе развития описывалась и психическая сторона материи, присутствующая уже в протоплазме и действующая во благо прогресса. Из этих идей возникла философия монизма, которая, в свою очередь, привела к созданию Немецкого союза монистов, социально-политического движения во главе с Геккелем для пропаганды естественно-научной теории всеединства мира. Вильгельм Оствальд, один из активистов движения, разработал монистическую философию энергетизма.
Интуитивное осознание чувства движения «внутри» себя, соотносящегося, но не совпадающего с периферийным кинестетическим чувством, занимало видное место в подобных учениях. Отсылки к интуиции подразумевали присутствие психической силы, или энергии, иначе говоря, «жизненных сил». Считалось, что признание таких сил восходит к неким древним, «примитивным» и универсальным представлениям. Излагая свою концепцию психической энергии, понимаемую в терминах динамических отношений внутри самой психики (а не в терминах физической науки), К. Г. Юнг заключает: «Почти повсеместная распространенность примитивного представления об энергии несомненное свидетельство того, что даже на ранних уровнях сознания человек испытывал потребность представить сознаваемый им динамизм психических событий в конкретной форме» (Юнг, 2008а, с. 82). Юнг говорит о «примитивности» сознаваемого динамизма и провозглашает недопустимость здесь механистического подхода, почти как если бы речь шла о некоей кантовской категории.