Отношения вещей в природе, писал он, есть отношения власти, а человеческое знание о власти неизбежно означает знание о том, как пользоваться вещами, знание о «воле к власти».
Ницше отвергал аналогичный аргумент, связывающий природную причинность с человеческой волей или жизненной силой. «Вера в причинность восходит к вере в то, что тот, кто действует, это я, восходит к отделению души от ее деятельности. Вот оно, древнейшее суеверие!» (Ницше, 2012а, с. 18, осень 1885весна 1886, с. 1). Обобщая, можно сказать, что он полностью отвергал расхожее представление о причинности: для Ницше нет ни причин, ни следствий в обыденном смысле, а есть только внутренние отношения власти. Что в действительности имеет место, так это власть в ее темпоральном бытии. «Этот мир чудовищная сила без начала и конца, твердая и прочная, как железо границами ей служит окружающее Ничто» (Ницше, 2012а, июнь июль 1885, с. 38). И так называемые действующие причины следует понимать как отношения власти. Когда говорят о следствии (воздействии) неких состояний, то имеют в виду положение, которое складывается «в зависимости от меры сил» каждого из этих состояний (Ницше, 2005a, с. 349). Следуя в данном вопросе по стопам Шопенгауэра, Ницше считал, что осознание силы привело к ложной вере в индивидуальную волю как ипостась власти. Но такая вера овеществляет власть в качестве психологической причины, тогда как доброкачественный индивид у Ницше, в конечном счете, не причина, а утвердитель (см. анализ: Арендт, 2013). Если же обратиться к тому, что люди обыкновенно зовут волей, то это собирательное название для множества «чувств», в том числе и мускульного (Ницше, 2012б, с. 29).
Политический регистр был чужд Ницше, и, когда ему случалось коснуться вопросов политики, в его тоне звучала презрительная насмешка. В сущности, это тоже была своего рода политическая практика, и довольно опасная в свете того, что он пародировал те самые фигуры речи (в основном насчет «борьбы» и «войны»), которые всерьез использовали те, кто специализировался на политическом регистре. Но в целом посыл его сочинений был жизнеутверждающим. Так их и воспринимали его современники а затем и поколение читателей 1960-х годов. Он облек в слова внутреннюю потребность всех тех, что хотел играть активную роль в жизни, быть «агентом». Он провозгласил политическую, моральную и эстетическую ценность индивидуальной активности, преодолевающей сопротивление и даже упивающейся сопротивлением как возможностью показать свою силу.
Политический регистр был чужд Ницше, и, когда ему случалось коснуться вопросов политики, в его тоне звучала презрительная насмешка. В сущности, это тоже была своего рода политическая практика, и довольно опасная в свете того, что он пародировал те самые фигуры речи (в основном насчет «борьбы» и «войны»), которые всерьез использовали те, кто специализировался на политическом регистре. Но в целом посыл его сочинений был жизнеутверждающим. Так их и воспринимали его современники а затем и поколение читателей 1960-х годов. Он облек в слова внутреннюю потребность всех тех, что хотел играть активную роль в жизни, быть «агентом». Он провозгласил политическую, моральную и эстетическую ценность индивидуальной активности, преодолевающей сопротивление и даже упивающейся сопротивлением как возможностью показать свою силу.
«Та степень сопротивления, которую надо преодолевать постоянно, чтобы оставаться наверху, и есть мера свободы, как для отдельного человека, так и для обществ; а именно свобода, приложенная как позитивная власть, как воля к власти. <> Это отнюдь не малое преимущество иметь над собой сотню дамокловых мечей: благодаря этому научаешься танцевать, осваиваешь свободу передвижения» (Ницше, 2005a, с. 416).
«Свобода передвижения» вот где слились воедино чувство движения и политика. Ницше выразительно описал, как чувство свободы движения произрастает из «внутренних» отношений. В этой проекции чувство движения и впрямь чувство жизни.
Процитированный фрагмент понятен и без глубокого погружения в научный спор о том, чего, например, больше в философии Ницше метафизики или психологии и насколько он доверял данным физиологии и эволюционной биологии[198]. Добавлю только, что выражение «воля к власти» сопряжено с важнейшим принципом существования бытия в «Деле» с движением. Разумеется, психологическая интерпретация напрашивалась здесь сама собой интерпретация, сводившая порой все сказанное Ницше к постулатам об инстинктивных влечениях, свойственных природе человека. Подобная психобиологическая редукция чувства движения была типична для разных теорий в рамках философии жизни как раз в то время, когда все зачитывались сочинениями Ницше. Однако толковать Ницше исключительно в таком плане означает игнорировать его перспективизм (Nehamas, 1985). Речь идет о его общей философской установке, согласно которой всякое активное, волевое действие предполагает вполне определенную (такую, а не другую) точку зрения, или «перспективное» видение в системе «внутренних отношений» бытия.
В одном из ранних неопубликованных эссе Ницше дал уничижительное определение истинам: это «метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными» (Ницше, 2013, с. 440). Беспокоясь о сохранении «чувственной силы» слов, Ницше то и дело обращается к языку танца. Любуясь Заратустрой, он говорит: «Не потому ли и идет он, точно танцует?» (Ницше, 2007, с. 12). А воспевая силу жизни, восклицает: «И пусть будет потерян для нас тот день, когда ни разу не танцевали мы! И пусть ложной назовется у нас всякая истина, в которой не было смеха!» (Ницше, 2007, с. 215). Язык танца, язык смеха, «преодолевающий» субъектно-объектное разделение, встроенное в теорию научного знания, создавал язык, достойный «сверхчеловека». В образе Заратустры читатель мог уловить нечто любопытное: танцующий не наблюдает мир он и есть мир. «Чувствующее» осязание и движение есть не что иное, как отношения власти.
Еще одним апологетом «Дела» был современник Ницше Уильям Джеймс, уже знакомый нам критик теории «чувства воли, мышц и силы». То значение, которое Джеймс придавал свободе воли, первоначально объяснялось тем, что эта идея помогла ему разрешить собственный душевный кризис и ответить на вопрос, стоит ли жить. О наступившем переломе свидетельствует знаменитая запись в его дневнике: «Моим первым актом свободной воли будет решение верить в свободную волю» (James, «Diary», 30 April 1870, цит. по: Myers, 1986, p. 389). Нельзя не увидеть в этом убедительный пример действенности индивидуальной жизненной силы. Через несколько десятилетий в своей известной лекции «Воля к вере» (1896) он предложил моральное и психологическое в противоположность физиологическому толкование чувства активности, отделив его от мышечного чувства (James, 2000). Если Джеймс выступал критиком теории особого эпистемологического статуса мышечного чувства и тем более утверждений, будто бы это чувство сопутствует центральной иннервации движения в головном мозге, то из этого вовсе не следует, что он отвергал также осознание активности в психологической сфере. Мало того, «опыту активности» он посвятил свое президентское обращение к Американской психологической ассоциации, которое, надо думать, его коллегам непросто было воспринять на слух: прочитанная им лекция ясно показывает, насколько далеко он отошел от сугубо эмпирических, экспериментальных исследований в поисках ответов на интересующие его вопросы. По мнению Джеймса, примеры каузальности указывают на продолжительность процесса осознания, а не на дискретное восприятие череды явлений, сменяющих друг друга во времени и пространстве. «Если в бытии действительно имеют место созидательные активности, тогда с точки зрения радикального эмпиризма где-то осуществляется их непосредственное пребывание. Тогда где-то одно что и другое на что действующей каузальности дается в опыте неразрывно» (James, 1912, p. 183). Для философа важно не «пытаться разрешить конкретные вопросы локализации действенности в этом мире», но принимать ее такой, как мы ее чувствуем (ibid., p. 186). По Джеймсу, исследование восприятия каузальности указывает на функциональную встроенность наблюдателя в мир, а не на ту или иную последовательность объектов.
Как у Ницше, так и у Джеймса, чувство воли к осуществлению движения и чувство осуществленного движения, прежде рассматриваемые в тесной взаимосвязи, начали все больше расходиться по разным сферам интеллектуальной проблематики, хотя вера в реальность и ценность индивида как агента выступала против такого разделения.
Критика
Многие философы и ученые считали язык жизненных сил неприемлемым, безнадежно невнятным, неспособным выступать в качестве языка формального знания. А переход от субъективного осознания действия и движения к более широким обобщениям относительно действия и движения в окружающем мире осуждали как вредный антропоморфизм. Для науки того времени подобный антропоморфизм был сродни суеверию. Вот как, например, отзывался немецкий физиолог Макс Ферворн о попытках провести аналогию между человеческим субъективным опытом движения и событиями в природном мире: «Здесь налицо антропоморфический перенос человеческого волевого действия, приводящего в движение мускулы, на неживую природу» (Verworn, 1913, p. 20). С его точки зрения, причины следует трактовать как условия, а не силы; каузальное утверждение есть указание на фактор, необходимый для того, чтобы нечто произошло.
Философы-позитивисты Мах и Пирсон, писавшие в эпоху популярности философии жизни, высказались более чем определенно: бытующее и в любительских подходах к науке, и в идеалистической философии понимание силы как каузального агента лишний раз убеждает в досадной живучести «примитивных» способов мышления (Пирсон, 1911). Заметим, что само слово «примитивный» вошло в обиход для описания так называемых начальных стадий эволюции человечества[199]. Позже оно превратилось в клише, подразумевающее веру в силу как способность к «выживанию» (термин антрополога Э. Б. Тайлора) веру, свойственную «примитивному сознанию», которое проецирует субъективные переживания на природные явления[200]. К примеру, Мах писал: