Здесь переплетаются друг с другом библейскобогословские импликации в своей высшей суровости и, одновременно, интенсивности, и лишь совершенно последовательное осмысление достигнутого синтеза с точки зрения «обетований» может одновременно окинуть все их взглядом. Этот синтез нельзя сконструировать или увидеть в рамках человеческой логики, но он раскрывается лишь в окончательном горизонте тринитарной веры. Однако основание этого синтеза так широко и так надежно, что ни один из элементов, использованных в нем, не может быть упущен в верующем сознании.
Здесь переплетаются друг с другом библейскобогословские импликации в своей высшей суровости и, одновременно, интенсивности, и лишь совершенно последовательное осмысление достигнутого синтеза с точки зрения «обетований» может одновременно окинуть все их взглядом. Этот синтез нельзя сконструировать или увидеть в рамках человеческой логики, но он раскрывается лишь в окончательном горизонте тринитарной веры. Однако основание этого синтеза так широко и так надежно, что ни один из элементов, использованных в нем, не может быть упущен в верующем сознании.
Церковь, рожденная из величайшей любви Бога к миру, сама существенно есть любовь. Она должна быть тем, что она есть: ее сущность это ее единственная заповедь (Ин 15:12). Тем самым, характерно, что именно любовь апостолов ко Христу выражается с помощью понятия φιλεΐν (у Иоанна десять раз), то есть словом, подчеркивающим межчеловеческую любовь, в то время как любовь христиан между собой без исключения обозначается как άγαπαν, то есть словом, подчеркивающим любовь божественную.[382] Со Христом их связывает основанная Им «дружба», для доказательства которой Он «полагает душу свою за друзей своих» (Ин 15:13, 15); напротив, между собой их связывает то, что все они братья с одним и тем же учителем (Мф 23:8), все члены одного тела под одной превосходящей их главой, и согласно закону любви главы должны заботиться друг о друге (Рим 12; 1 Кор 13; Еф 4:1116; 5:1; Кол 3:13).
Церковь как целое, поскольку она действительно (через евхаристию) есть тело Христово, должна быть сораспятой вместе со своим Главой, причем, не считаясь с субъективными страданиями христиан, но исходя из простого факта своего существования и логики самой веры. Ибо содержание этой веры заключается в том, что грешник как грешник висит на кресте Христа, реально и не просто в неопределенной репрезентации, что тем самым Христос «умирает моей смертью греха», в то время как я по эту сторону меня самого в этой смерти получаю жизнь любви Божьей. Поэтому Павел чрезвычайно точно характеризует общецерковную ситуацию, констатируя в Гал 2:1920: «Уже не я живу (то есть более не как пребывающее в самом себе «я»), но живет во мне Христос», однако это означает «Я сораспялся Христу; а что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня. Не отвергаю благодати Божией». Это выражение сути церковного бытия.[383] Стать христианином означает взойти на крест.[384] Если этот закон (как «forma Chnsti»[385] Гал 4:19) начинает отражаться в христианине, тогда отсюда прежде всего необходимым образом следует, что «не я страдаю, но страдает во мне Христос», который создал из меня для себя орган своего спасения, так что мы носим не паши страдания, но «смертные страдания Христа в теле нашем», чтобы тем самым не наша жизнь, но «жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2 Кор 4:1011). Страдание, прочувствованное как собственное, также не есть собственность христианина, но только временный дар, который он в (церковноженском) согласии должен передать истинному владельцу.[386] Априорность и объективность этой сораспятости в вере подтверждается законностью, также предшествующей любому субъективному опыту страданий и находящейся в таинстве крещения (Рим 6:311) и евхаристии (1 Кор 11:26), на что христианин должен ориентировать всю свою субъективность. Павел парадоксальным образом выражает то, что для него оставлено и освобождено объективное место на кресте: «Я восполняю недостаток (άνταναπληρόω)[387] в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1:24).[388] Здесь можно указать на то, что действительночеловеческой солидарности Иисуса не соответствовало бы желание исполнить Его дело спасения эксклюзивно, исключая всех остальных, или, точнее, что было бы нечеловечно не включить момента инклюзивности в эксклюзивность (подобающую Ему как единственному Сыну Божьему). Тем самым изначально должно существовать нечто подобное включению ветхозаветного богословия заместительного страдания и мученичества в христологию. В этом смысле необходимо толковать и логию, разрешающую апостолам испитие чаши и принятие Его крещения (Мк 10:3839). Однако будет лучше, если это «включение» сначала действительно исчезнет в христологии, чтобы осознать предоставление пространства на кресте как свободнейшую благодать Нового Завета.
8. Крест и Троица
Лишь в качестве действия триединого Бога соблазн креста становится приемлемым для верующего, более того, становится тем единственным, чем он может хвалиться (Гал 6:14). Изначально действующий здесь это БогОтец: «Все же от Бога, через (διά) Иисуса Христа примирившего нас с Собою и давшего нам (апостолам) служение примирения, потому что Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор 5:1819). Знак того, что это дело примирения совершилось до конца, есть Святой Дух, дающий примиренным, которым «нет ныне никакого осуждения», «мыслить жизнь и мир» (Рим 8:1, 6): Он есть «Дух Христов», «Христос в нас» (ст. 910). В таком видении крест Христов становится прозрачным (διά) как средство примирения между Отцом и нами, поскольку мы благодаря живущему в нас Духу Его дети (ст. 15). Однако предпосылка для этого единственно возможного истолкования креста это то, что Иисус претерпел всю бездну того «нет» человека, которым он отвечает на любовь Божью. Иначе говоря, Бог становится солидарным с нами не только в том, что есть симптом греха, наказание за грех, но в соопытности, в peirasmos бытия самого «нет», однако сам Он не «совершает» этого греха (Евр 4:15).
Тем самым, не принимаются в расчет любые теории, которые помимо действительного искупления пытаются найти какието другие «возможные» способы примирения с миром: как если бы простой «декрет» Бога или простая инкарнация, или «одна единственная капля крови» Христа были бы уже достаточными для этого. Вопреки такому пустому философствованию необходимо не только вспомнить, что Бог в своей (всегда свободной!) суверенности есть абсолютное основание и смысл своего собственного действия, и поэтому было бы безумием искать какоето другое действие помимо Его действительного действия. Это можно выразить и позитивно: стать солидарным с потерянными означает большее, чем лишь внешнезаместительно умереть за них, большее, чем провозглашать слово Божье так, что это провозглашение через противоречие, которое оно вызывает среди грешников, акциденциально должно вести к насильственной смерти, большее, чем просто взять на себя их общую неизбежную смертельную участь, большее, чем просто сознательно возложить на себя смерть, уже конститутивноимманентную всей грешной жизни от Адама, лично и ответственно придать ей вид акта послушания и жертвы Богу, возможно, исходя из чистоты и свободы, которой лишен любой другой человекгрешник и которая поэтому созидает «новую экзистенциальность» мировой реальности. [390] Помимо всего этого (обладающего своей относительной ценностью), речь идет об абсолютно уникальном несении полноты вины мира совершенно уникальным Сыном Отца, чье богочеловечество (большее, чем «максимум» трансцендентной антропологии) единственно способно к такому служению. Кто кроме Него обладал бы «властью отдать свою жизнь и властью опять принять ее»? (Ин 10:18). У кого есть власть «не только умереть за народ» (это могли бы сделать и самоотверженные мученики), но и «собрать воедино рассеянных чад Божиих», то есть основать истинную церковь Божью (Ин 11:52)? Разве существует что-то аналогичное «второму Адаму», в котором «все оживут» (1 Кор 15:22), «сошедшему с небес Сыну Человеческому, сущему на небесах» (Ин 3:13)? Разве есть какое-нибудь переходное состояние между тщетностью всех ветхих жертв и совершенной действенностью также совершенно уникальной и неповторимой жертвы Христа (Евр 7-9)? Существует ли другая точка сходимости всех ветхозаветных (и если хотите, языческих) жертв и обрядов, религиозных законов и установлений, пророчеств и символов, сакральных и профанных должностей, которые в своей диспаратности остаются несовместимым друг с другом, кроме как единственная Голгофа, где все они вместе исполняются, преодолеваются, упраздняются и заменяются тем единственным, что делает Бог? Конечно, Бог как человек, и Бог только как человек, так что человек реализуется здесь так, как нигде иначе. Но это не Бог вместе с какимто человеком, но Бог, абсолютно уникальный, в этом абсолютно единственном Человеке, который единственен потому, что Он есть Бог. По этой и никакой другой причине Он может сделать своих собратьев, с которыми Он солидарен глубже, чем человек может быть солидарен с другим человеком а именно в смерти, где каждый обычно абсолютно одинок причастниками своего уникального креста.
Если это так, то в этом событии должно стать явным, что не только грешный человек погружается в небытие и тайну смерти, но и то, что Бог ненавидит грех. «Бог не может любить зло, Он может только ненавидеть его. По своей природе оно находится в абсолютном противоречии с сущностью Бога, оно противоположно святой любви Божьей. Не существует истинной любви без гнева; ибо гнев есть обратная сторона любви. Бог не мог бы действительно любить добро, если бы Он не ненавидел и не отторгал зло Поэтому Бог прощает грехи не без искупления. Простая амнистия есть игнорирование зла, не принимающее грех всерьез или вообще признающее за ним право на существование».[391] Прислушаемся же к словам Иисуса о соблазнителе: было бы лучше, если бы ему повесили мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской (Мф 18:6). Здесь явно слышно, что гнев Божий есть обратная сторона любви («к одному из малых сих»). Этот гнев Сын должен испытать в страданиях. Он должен положить эсхатологический конец ужасному, божественно обоснованному, пылающему во всем Ветхом Завете гневу, который в конце концов сжег в огне своей славы неверный Иерусалим (Иез 10:2).
Здесь еще раз следовало бы поговорить о Лютере, который, минуя все гладкое схоластическое посредничество, был брошен непосредственно в огонь абсолютного гнева и абсолютной любви, исходя из чего создал свое богословие скрытого в кресте sub contrano Бога. [392] Выше (II.2) мы указали на границы ставрологии, которая рассматривает «абсолютный парадокс» абсолютно статично: но если Лютер по полемическим причинам приближается к этой крайности, то в совокупности его богословия креста это всего лишь отдельный момент, который включается в великое размышление об оправдании. Более проблематичным оказывается нечто иное: толкование слов Павла «pro те»[393] (Гал 2:20) в антропоцентрическом смысле, по крайней мере, в тенденции («как мне получить благосклонного Бога?»), что роковым образом отразилось на протестантском богословии вплоть до нашего времени. Вся экзистенциальная серьезность этого «pro те» полностью сохраняется лишь в том случае, если на явственное здесь открытие тринитаырной любви к грешнику он отвечает всецелым «pro te»[394] понимая, что в этом «pro те» предания Христа он уже перенят и передан этой любовью, так что его вера не есть его собственное «дело», но ратификация того, что Бог уже совершил, и тем самым его передача самого себя в собственность триединой любви. [395] Антропоцентричная тенденция никогда не сможет сохранить тринитарную основу креста, поскольку для нее в конце концов речь будет идти о толковании отдельного «бытия», в виде определенного богословского трансцендентализма, в то время как обратное движение всей христологии и сотериологии снова и снова будет открываться и истолковываться в тринитарности. Однако только так верующий соответствует великим истолкованиям креста у Павла и Иоанна: крест Сына есть откровение любви Отца (Рим 8:32; Ин 3:16), и кровавое излияние этой любви внутренне совершается через излияние общего Духа в сердца людей (Рим 5:5).