И, в точности как математика, философия имеет значение для всех, кто бы ни был её автором, и не имеет своего особого языка. Но есть строгое правило выведения следствий.
Таким образом, когда философия изучает политику, она не может придерживаться одной лишь линии чистой свободы или свободы мнений; она рассматривает вопрос о том, что может представлять собой политическая истина. Или скажем так: чем будет политика, если она подчиняется двум следующим принципам:
совместимости с философским принципом равенства умов.
совместимости с философским принципом подчинения множественности мнений универсальности истины?
Можно просто сказать, что равенство и универсальность это характеристики политики, значимой в поле философии. Классическое имя такой политики справедливость. Справедливость означает, что всякую ситуацию следует рассматривать с точки зрения эгалитарной нормы, провозглашаемой в качестве универсальной.
Можно отметить, что в идее справедливости равенство намного важнее свободы. И универсальность намного важнее частности, идентичности или индивидуальности. Поэтому есть проблема с современным определением демократии как способом представления индивидуальных свобод.
Ричард Рорти заявил: «Демократия важнее философии». По сути, этим политическим принципом Рорти подготавливает растворение философии в культурном релятивизме. Но Платон в самом начале философии говорит прямо противоположное: философия намного важнее демократии. И если справедливость это философское имя политики как истины коллектива, справедливость важнее свободы.
Ричард Рорти заявил: «Демократия важнее философии». По сути, этим политическим принципом Рорти подготавливает растворение философии в культурном релятивизме. Но Платон в самом начале философии говорит прямо противоположное: философия намного важнее демократии. И если справедливость это философское имя политики как истины коллектива, справедливость важнее свободы.
Многосторонняя критика демократической политики, обнаруживаемая у Платона, отягощена некоторой двусмысленностью. С одной стороны, это, конечно, его личная аристократическая позиция. Но, с другой, это действительно проблема проблема некоего противоречия между справедливостью и свободой, которое может прийти к антагонизму.
В связи с этим пунктом полезно прочесть размышления французских революционеров периода 17921794 гг. Столь пугающее нас понятие «Террора» появляется как раз в тот момент, когда универсальность, полагаемая в политической истине, вступает в жесткий конфликт с частным характером интересов. На субъективном уровне великие революционеры этой эпохи выражают этот конфликт, говоря, что там, где добродетель дает слабину, террор неизбежен. Но что такое добродетель? Это политическая воля или то, что Сен-Жюст называл «общественной сознательностью», которая неизменно ставит равенство выше чисто индивидуальной свободы, а универсальность принципов выше интересов частных лиц.
Этот спор вполне актуален. В самом деле, какая у нас ситуация сегодня, то есть, я хочу сказать, ситуация устроенных людей, которые сами себя называют «западными»? Цена, которую приходится платить за нашу любимую свободу здесь, в западном мире, состоит в чудовищном неравенстве, прежде всего на уровне наших стран, но также и на международном уровне. С философской точки зрения, в современном мире нет никакой справедливости. Соответственно, мы никак не можем считаться добродетельными в том смысле, в котором это слово понимали наши великие предшественники-якобинцы. Но мы льстим себе тем, что мы больше не террористы. Правда, ещё Сен-Жюст как раз спрашивал: «Чего хотя те, кто не хотят ни добродетели, ни террора?». И ответ: они хотят коррупции. То есть хотят, чтобы мы погрязли в коррупции, и не желали чего-то большего. В данном случае я называю «коррупцией» не столько постыдные выплаты и систему обмена между преступностью и «честным обществом», всевозможные хищения, которые, как мы знаем, поддерживаются капиталистической экономикой. Под «коррупцией» я понимаю, главным образом, то умственное разложение, из-за которого мир, столь очевидно чуждый любому принципу, представляется и принимается большинством тех, кому он выгоден, словно бы он был лучшим из миров, так что можно стерпеть и то, что от его имени ведут войну со всеми теми, кто оспаривает это отвратительное самодовольство, и преследуют внутри как «не интегрированных в общество» тех, кто, придя извне, не готов безоговорочно согласиться с превосходством капитало-парламентаризма, им же и провозглашенным.
Воспитываясь в мире, мысль которого развращена и где несправедливость является принципом одновременно тайным и священным, вооружаясь подручными средствами против этого развращения, философ вряд ли удивится тому, что ему приходится жить в парадоксальной ситуации. Демократия это условие философии, но в то же время демократия не имеет прямого отношения к справедливости, которая, отстранившись от демократических прелестей индивидуальной свободы, попахивающих гнильцой, представляется порой в качестве вынужденного обстоятельствами союза добродетели и террора. Итак, справедливость это философское имя истины в политическом поле. Таким образом, узел, составленный тремя терминами философией, демократией и политикой, остается непрозрачным.
Теперь мы сделаем ход в сторону вполне классический ход, определяемый математикой. Математика, вероятно, является лучшей парадигмой справедливости, которую только можно найти, что и было сразу же показано Платоном. В математике у нас сначала есть определенная первичная свобода свобода выбора аксиом. Но после всё полностью определено, всё основано на логических правилах. Поэтому мы должны полностью принимать последствия нашего первого выбора. И такое принятие не является свободой, это ограничение, необходимость: найти верное доказательство тяжелый интеллектуальный труд. В конце концов, всё это и есть универсальное равенство в точном смысле: доказательство является доказательством для каждого без исключения, кто принимает исходный выбор и логические правила. Итак, у нас есть выбор, последствия, равенство, универсальность.
В действительности, так мы получаем парадигму классической революционной политики, цель которой справедливость. Нужно начать с принятия фундаментального выбора. В историческую эпоху, которая отсчитывается с великих якобинцев 1792 года, массово казненных в 1794 г. после 9 термидора, и заканчивается с последними огнями культурной революции в Китае и общемирового «левого движения», то есть примерно в конце семидесятых годов прошлого века, выбор осуществляется между тем, что китайские революционеры называют двумя дорогами или двумя классами: революционной дорогой и консервативной. Между рабочим классом и буржуазией. Между частной жизнью и коллективным действием. Затем надо принять последствия сделанного выбора, а именно организацию, тяжелую борьбу, жертвы, не свободу мнений и стиля жизни, а дисциплину, длительный труд, необходимый, чтобы найти стратегические инструменты победы. А результат это не демократическое государство в сегодняшнем смысле этого термина, а диктатура пролетариата, нацеленная на подавление сопротивления противника. В то же самое время всё это представляется совершенно универсальным, поскольку цель не власть одного частного класса или группы, а конец всех классов и форм неравенства, а в конечном счете и конец государства как такового.
В рамках этой концепции демократия это, на самом деле, имя двух совершенно разных вещей. Во-первых, это, как говорил Ленин, название определенной формы государства, демократического государства с его выборами, его депутатами, конституционным правительством и т. д. А во-вторых, это форма массового действия: это народная или действующая демократия с её большими митингами, манифестациями, бунтами, восстаниями и т. д. Демократия в первом смысле не имеет никакого прямого отношения к революционной политике или справедливости. Во втором смысле демократия не является ни нормой, ни целью. Это средство, а именно: средство продвижения активного присутствия народа в политическом поле. Демократия это не политическая истина, а одно из средств нахождения политической истины.
Но в то же время философия это, как мы отметили, демократия, она является условием нового ученичества, нового статуса дискурса; статуса, у которого нет никакого священного места, так что его легитимность не могут гарантировать ни король, ни священник, ни пророк, ни бог.
Таким образом, мы можем предложить новую гипотезу, позволяющую полностью прояснить этот непрозрачный узел. С точки зрения философии, демократия не является ни нормой, ни законом, ни целью. Демократия лишь одно из возможных средств народного освобождения. Точно так же, как математические ограничения в равной мере условие философии.
Вот почему мы не можем очевидным образом перейти от философии к демократии, и при этом демократия является условием философии.
Это наверняка значит то, что слово «демократия» используется в двух разных смыслах как начало философии и как её итог. В начале как формальное условие оно означает, в действительности, подчинение всякой проверки высказанного свободному протоколу аргументации, не зависящему от позиции того, кто говорит, и принимающему возможность обсуждения кем угодно. Но в итоге как реальное демократическое движение оно обозначает одно из средств народной политики освобождения.
Я предлагаю называть «коммунизмом», понимаемым здесь в качестве философского термина, субъективное существование единства двух этих смыслов формального и реального. А именно: гипотезу места мысли, в котором формальное условие философии будет само поддерживаться реальным условием существования демократической политики, совершенно отличной от современного демократического государства. То есть гипотезу места, в котором правит подчинение свободному протоколу аргументации, обсуждаемому кем угодно, причем такое правление проистекало бы из реального существования освободительной политики. «Коммунизмом» в таком случае было бы субъективное состояние, в котором освободительная проекция коллективного действия была бы в определенном отношении неотличимой от протоколов мысли, требуемых философией.
Конечно, здесь вы можете распознать желание Платона, но на этот раз расширенное с уровня аристократии стражей до народного коллектива в его целостности. Это стремление могло бы высказываться так: везде, где человеческий коллектив действует в эгалитарном направлении, создаются условия, чтобы каждый был философом. Вот почему в XIX веке было столько рабочих-философов, жизнь и желания которых так хорошо описал Рансьер. Вот почему во время культурной революции в Китае на заводах появлялись рабочие кружки диалектической философии. Вспомним также Брехта, для которого театр был возможным, хотя и эфемерным, местом освобождения, причем он собирался создать общество друзей диалектики.