Это лишь наполовину фантазия, поскольку если никто не ставит под сомнение реальность общего места и сил, угрожающих или благоволящих ему, то никто и не оказывается в неведении ни относительно существования других групп (в Африке множество повествований об основании поселений упоминают войну и бегство) и, как следствие, других богов, ни насчет необходимости брать в жены женщину извне деревни. Нет никаких оснований думать, что в прошлом в большей степени, чем в настоящем, образ замкнутого и самодостаточного мира был даже для тех, кто распространял этот образ и, соответственно, идентифицировался с ним, чем-то большим, чем полезный и необходимый образом; не ложью, но мифом, расплывчато написанным на земле, хрупким, как и сама территория, единичность которой он обуславливает, образом, подлежащим, как и любые границы, возможным корректировкам, но в силу тех же самых причин обреченным на то, чтобы описывать последнее переселение народа как его первоначальное появление.
Именно в этой точке смыкаются иллюзии этнологов и домыслы туземцев. Эта точка сама является не более чем иллюзией наполовину. Ведь этнолог, стремящийся к тому, чтобы связать изучаемых им людей с ландшафтом, в котором он их исследует, и пространством, которому они придали форму, знает не хуже своих информантов обо всех превратностях их истории, об их мобильности, множественности упоминаемых ими пространств и непостоянстве их границ. Этнолог может, подобно своим информантам, соблазниться идеей сопоставить некогда существовавшую в прошлом стабильность со стремительными изменениями современности. Бульдозеры, меняющие ландшафты, молодежь, уезжающая в город, или «пришельцы», поселившиеся рядом, стирают самым конкретным, самым пространственным образом не только знакомый облик пространства, но и саму идентичность группы.
Но не в этом заключается суть искушения, испытываемого этнологом; оно имеет интеллектуальную природу и давно является неотъемлемой чертой этнологической традиции.
Мы назовем его, обращаясь к понятию, которым сама вышеупомянутая этнологическая традиция пользовалась и злоупотребляла в самых разных обстоятельствах, «искушением тотальностью». Вернемся на секунду к тому, как Мосс использовал понятие тотального социального факта, и к Леви-Строссу, комментирующему эту интерпретацию. Тотальность социального факта, по Моссу, связана с двумя другими тотальностями: с совокупностью различных институтов, входящих в его состав, но и с совокупностью различных измерений, в отношении которых определяется индивидуальность каждого из тех, кто проживает этот социальный факт и участвует в нем. Леви-Стросс, как мы видели, замечательно обобщил подобную точку зрения, предположив, что тотальный социальный факт в первую очередь является социальным фактом, воспринятым тотально, то есть такой социальный факт, в интерпретацию которого интегрировано определенное видение социального факта, которым может обладать любой абориген, сталкивающийся с ним. Этот идеал исчерпывающего описания мог бы отпугнуть любого писателя, от которого потребовались бы немалые творческие усилия, и вместе с тем он основан на очень специфическом понятии «среднего» человека, который, в свою очередь, определяется как «тотальность», так как, в отличие от члена современной элиты, «он всем существом откликается на малейшее из своих впечатлений или ментальных потрясений» (с. 306)[17]. «Средним» человеком, согласно Моссу, в современном обществе является любой индивид, не относящийся к элите. Однако архаизм не признает ничего, кроме средних значений. «Средний» человек уподобляется «подавляющему большинству членов архаических или отсталых обществ» в том, что он, как и примитивные люди, демонстрирует уязвимость и проницаемость по отношению к своему непосредственному окружению, что позволяет определить его как «тотального».
Но не в этом заключается суть искушения, испытываемого этнологом; оно имеет интеллектуальную природу и давно является неотъемлемой чертой этнологической традиции.
Мы назовем его, обращаясь к понятию, которым сама вышеупомянутая этнологическая традиция пользовалась и злоупотребляла в самых разных обстоятельствах, «искушением тотальностью». Вернемся на секунду к тому, как Мосс использовал понятие тотального социального факта, и к Леви-Строссу, комментирующему эту интерпретацию. Тотальность социального факта, по Моссу, связана с двумя другими тотальностями: с совокупностью различных институтов, входящих в его состав, но и с совокупностью различных измерений, в отношении которых определяется индивидуальность каждого из тех, кто проживает этот социальный факт и участвует в нем. Леви-Стросс, как мы видели, замечательно обобщил подобную точку зрения, предположив, что тотальный социальный факт в первую очередь является социальным фактом, воспринятым тотально, то есть такой социальный факт, в интерпретацию которого интегрировано определенное видение социального факта, которым может обладать любой абориген, сталкивающийся с ним. Этот идеал исчерпывающего описания мог бы отпугнуть любого писателя, от которого потребовались бы немалые творческие усилия, и вместе с тем он основан на очень специфическом понятии «среднего» человека, который, в свою очередь, определяется как «тотальность», так как, в отличие от члена современной элиты, «он всем существом откликается на малейшее из своих впечатлений или ментальных потрясений» (с. 306)[17]. «Средним» человеком, согласно Моссу, в современном обществе является любой индивид, не относящийся к элите. Однако архаизм не признает ничего, кроме средних значений. «Средний» человек уподобляется «подавляющему большинству членов архаических или отсталых обществ» в том, что он, как и примитивные люди, демонстрирует уязвимость и проницаемость по отношению к своему непосредственному окружению, что позволяет определить его как «тотального».
Совершенно не очевидно, что современное общество, согласно взглядам Мосса, представляет собой поддающийся познанию этнологический объект. Ведь объект этнолога для него самого это общества, точно локализованные в пространстве и времени. В идеальном для этнолога «поле» (то есть в поле «архаичных или отсталых обществ») все люди оказываются «средними» (можно было бы сказать «репрезентативными»). Локализация во времени и пространстве в их случае проста: она для всех едина, и никакие процессы классового деления, миграций, урбанизации, индустриализации не позволят ей увеличить количество рассматриваемых аспектов и затуманить способ прочтения. В основе идей тотальности и локализованного общества лежит идея полной взаимной прозрачности культуры, общества и индивида.
Идея культуры как текста одно из последних воплощений американского культурализма полностью заключена в идее «локализованного сообщества». Так, когда для иллюстрации необходимости интегрировать в анализ тотального социального факта анализ «любого индивида» рассматриваемого сообщества Мосс упоминает о «меланезийце с острова X или Y», безусловно важным является использование определенного артикля (le Mélanésien) «меланезиец» является прототипом (равно как такими же прототипами будут в другие времена и в других странах многие другие этнические субъекты, возведенные в ранг типичного примера); но и остров (особенно маленький остров) с наибольшей вероятностью окажется местом превосходства культурной тотальности. Контуры и границы острова можно безошибочно называть или прочерчивать; между островами в архипелаге формируются устойчивые навигационные и торговые маршруты, прочерчивая четкую границу между зоной идентичности (с признанной идентичностью и устоявшимися взаимоотношениями) и внешним миром, абсолютной чужбиной. Для этнолога, преследующего цель охарактеризовать отдельные особенности, идеалом явилась бы ситуация, в которой каждый этнос был бы отдельным островом, имеющим определенные связи с другими, но отличным от всех остальных, а каждый житель острова был бы неотличим от своего соседа.
Ограничения культуралистского видения обществ, несмотря на всю его систематичность, очевидны: субстантивизация каждой отдельной культуры приводит к игнорированию как присущей ей проблематичности, о которой периодически свидетельствуют ее реакции на другие культуры или на резкие повороты истории, так и сложности социальной структуры и индивидуальных позиций, которые невозможно вывести из культурного «текста». Вместе с тем не следует и игнорировать часть реальности, лежащей в основе этнологической иллюзии и домыслов об аборигенных культурах: организация пространства и учреждение мест являются в рамках одной и той же социальной группы одной из важнейших сфер деятельности и важнейшей модальностью коллективных и индивидуальных практик. Сообщества (или те, кто ими руководит), как и примыкающие к ним индивиды, нуждаются в том, чтобы одновременно сохранять и идентичность, и связь с другими, и для этого они конструируют символы, составляющие общую идентичность (всей группы целиком), частную идентичность (группы или индивида по отношению к другим) и единичную идентичность (индивида или группы в тех отношениях, в которых они не похожи ни на одну другую группу или ни на одного другого индивида). Обустройство пространства является одним из способов реализации этих потребностей, и в этом ключе не удивительны попытки этнологов двинуться «в обратную сторону» от пространства к социальному, как если бы общество произвело пространство однажды раз и навсегда. Такое движение является по сути культурологическим, поскольку, схватывая самые заметные, наиболее институционализованные знаки, то есть те, что зафиксированы в социальном порядке, оно одновременно обозначает и характерное для социального порядка место, определяемое как место общее.
Ограничения культуралистского видения обществ, несмотря на всю его систематичность, очевидны: субстантивизация каждой отдельной культуры приводит к игнорированию как присущей ей проблематичности, о которой периодически свидетельствуют ее реакции на другие культуры или на резкие повороты истории, так и сложности социальной структуры и индивидуальных позиций, которые невозможно вывести из культурного «текста». Вместе с тем не следует и игнорировать часть реальности, лежащей в основе этнологической иллюзии и домыслов об аборигенных культурах: организация пространства и учреждение мест являются в рамках одной и той же социальной группы одной из важнейших сфер деятельности и важнейшей модальностью коллективных и индивидуальных практик. Сообщества (или те, кто ими руководит), как и примыкающие к ним индивиды, нуждаются в том, чтобы одновременно сохранять и идентичность, и связь с другими, и для этого они конструируют символы, составляющие общую идентичность (всей группы целиком), частную идентичность (группы или индивида по отношению к другим) и единичную идентичность (индивида или группы в тех отношениях, в которых они не похожи ни на одну другую группу или ни на одного другого индивида). Обустройство пространства является одним из способов реализации этих потребностей, и в этом ключе не удивительны попытки этнологов двинуться «в обратную сторону» от пространства к социальному, как если бы общество произвело пространство однажды раз и навсегда. Такое движение является по сути культурологическим, поскольку, схватывая самые заметные, наиболее институционализованные знаки, то есть те, что зафиксированы в социальном порядке, оно одновременно обозначает и характерное для социального порядка место, определяемое как место общее.