Первые теоретики прав человека имели все основания ссылаться на природу человека. Но противоречивой оказалась выработанная ими идея этой природы. Сегодня, да и собственно уже давно, мы знаем, что человек это существо общественное, что существование человека не предшествует сосуществованию людей, короче говоря, что общество это горизонт, в который с самого начала вписывается присутствие человека в мире. Точно так же, как не бывает бестелесного духа, индивид всегда расположен в определенном социальноисторическом контексте. Принадлежность человечеству, следовательно, никогда не бывает непосредственной и всегда опосредована: человечеству мы принадлежим лишь благодаря особому коллективу или данной культуре. То есть человек не может определяться просто как индивид, поскольку он всегда живет в некотором сообществе, в котором он соотносится с ценностями, нормами, общими значениями, причем совокупность этих отношений, практик и, одним словом, всего того, что его окружает, не нечто добавленное и вторичное по отношению к его Я, а, напротив, то, что для него конститутивно.
Чтобы жить и жить хорошо, человеку нужно сообщество. Но «знаменитое высказывание Аристотеля, гласящее, что человек это политическое животное, означает не только то, что человек по природе своей создан для жизни в обществе; но и то, что человеку по его природе нужно вести политическую жизнь, активно участвовать в жизни политического сообщества»[178]. «Мы называем правосудным, писал Аристотель, то, что для взаимоотношений в государстве создает и сохраняет счастье, и все, что его составляет»[179].
Однако просто невозможно мыслить и организовывать политический организм в рамках строгого индивидуализма. «Общество не в большей степени делится на индивидов, чем геометрическая поверхность на линии, а линия на точки» писал уже Огюст Конт[180]. А в наши дни Раймундо Паниккар говорил: «Индивид это отдельный узел; а человек это вся ткань, которая вокруг этого узла, фрагмент всей той ткани, что составляет реальность [] Бесспорно, что без узлов ткань распадется; но без ткани не было бы и самих узлов»[181]. Из этого следует, что любой политический проект предполагает ту или иную форму холизма. С точки зрения холизма, общество предшествует индивиду, как «целое необходимо предшествует части» (Аристотель). Однако части, включенные в целое, не сводятся к этому целому, и в этом холизм отличается от коллективизма. Главное отличие в том, что при коллективизме социальные структуры полностью подчиняют себе индивидов, тогда как при холизме от социальных отношений зависят именно способности индивидов. Эта зависимость не имеет причинной природы, однако она конститутивна и взаимна. С этой точки зрения, общее благо это не собственное благо целого и в то же время не просто сумма частных благ: это благо, общее частям и целому.
Следовательно, если согласиться с тем, что для защиты и укрепления прав сначала надо утвердить политическое, вполне очевидно, что, атакуя политическое, постоянно пытаясь сократить его прерогативы, теория прав подрывает основания своей собственной реализации. Человек может обладать правами лишь в рамках политики, в политическом жизненном мире, разделяемым сообществом, поскольку всякое право зависит от социальнополитических условий, в которых оно было утверждено[182]. И если формальные права это права, лишенные значения (права на труд недостаточно для того, чтобы найти работу, право на образование не слишкомто важно, если государственные органы не имеют финансовых средств, чтобы гарантировать бесплатное образование), точно так же и индивид сам по себе не может быть подлинным субъектом права. Права могут быть лишь предикатами статуса гражданина. «Если человек достигает уровня человечества, становясь гражданином, отмечает Мириам Рево дАллон, то есть получая политический статус, и если, обратно, он теряет свои собственно человеческие качества, утрачивая тот же статус, права человека предполагают применение, которое коренится в бытиигражданином»[183]. И наоборот, люди могут приобрести права лишь внутри определенной политии, в контексте существования, который гарантирует им конкретную способность ими воспользоваться. А это означает, что в конченом счете права утверждают и выражают различие между людьми, а вовсе не тождество[184].
Но нужно пойти дальше и задаться вопросом о самой возможности продолжать говорить на языке прав. Поскольку теория прав человека внутренне связана с либеральной идеологий, любая попытка дать ей новую, не либеральную формулировку скорее всего потерпит провал. Стоит понять, что права, к которым обычно обращаются, это не столько права, сколько обязанности правителей и, соответственно, способности и свободы, которые подчиненные могут законно требовать в том случае, если им в них отказано.
Конечно, речь совсем не о том, чтобы отдать защиту свобод на откуп идеологии прав человека, и еще меньше о такой критике последней, которая пыталась бы легитимировать деспотизм. Напротив, речь о том, чтобы показать, что необходимая борьба против всех форм тирании и угнетения вопрос фундаментально политический, а потому он и решаться должен политически. Иными словами, речь о том, чтобы выйти за пределы юридической сферы и поля нравственной философии и заявить, что власть политического авторитета должна быть ограниченной не потому, что у индивидов по самой их природе есть неограниченные права, а потому, что полития, в которой царствует деспотизм, это плохое политическое общество, а необходимость сопротивления угнетению вытекает не из врожденного права, а из того, что политическая власть должна уважать свободу членов общества. Короче говоря, люди должны быть свободны не потому, что «у них есть на это право», а потому, что общество, где уважаются фундаментальные свободы, в политическом отношении лучше общества, в котором они не уважаются, не говоря уже о том, что оно предпочтительнее в моральном плане.
Конечно, речь совсем не о том, чтобы отдать защиту свобод на откуп идеологии прав человека, и еще меньше о такой критике последней, которая пыталась бы легитимировать деспотизм. Напротив, речь о том, чтобы показать, что необходимая борьба против всех форм тирании и угнетения вопрос фундаментально политический, а потому он и решаться должен политически. Иными словами, речь о том, чтобы выйти за пределы юридической сферы и поля нравственной философии и заявить, что власть политического авторитета должна быть ограниченной не потому, что у индивидов по самой их природе есть неограниченные права, а потому, что полития, в которой царствует деспотизм, это плохое политическое общество, а необходимость сопротивления угнетению вытекает не из врожденного права, а из того, что политическая власть должна уважать свободу членов общества. Короче говоря, люди должны быть свободны не потому, что «у них есть на это право», а потому, что общество, где уважаются фундаментальные свободы, в политическом отношении лучше общества, в котором они не уважаются, не говоря уже о том, что оно предпочтительнее в моральном плане.
Из всего это следует, что принципиальную роль следует вернуть гражданству, понимаемому как активное участие в публичной жизни, а не в качестве понятия, ставшего инструментом для получения прав. «Согласие с минимальными требованиями демократического политического порядка, то есть с полным равенством прав и обязанностей каждого, пишет по этому поводу ЖанФрансуа Кервеган, ведет к отказу от всякого метафизического, антропологического или даже морального обоснования прав человека, и прежде всего фундаментальных из их числа, и переходу к чисто политическому обоснованию, которое, соответственно, опирается исключительно на принцип гражданского равенства индивидовграждан (а не естественного равенства, поскольку нет ничего менее эгалитарного, чем природа)»[185].
Равным образом мы приходим к реабилитации понятия принадлежности определенному политическому сообществу, без которого свобода, равенство и справедливость остаются всего лишь бездейственными абстракциями. Такая принадлежность, никоим образом не изолируя индивида и не угрожая его бытию, дает ему, напротив, «возможность быть значимой единичностью, пишет Рево дАллон. Чтобы политически обосновать права человека, политику и гражданство нужно мыслить не только во вторичном горизонте гарантии субъективных естественных прав, но и как первичное условие, которое обосновывает действенное осуществление совместной жизни. При этом два этих момента очевидно связаны также надо пересмотреть вопрос индивидуалистического обоснования социального и начать мыслить индивидуальную единичность через единичность принадлежности или даже множественную единичность. Последняя опирается не на индивидуальное обоснование, а на отношение к общему миру. Поскольку, если право на обладание правами неотделимо от принадлежности к организованному политическому сообществу, которое именно по этой причине не сводится к ассоциации индивидов, незаменимая единичность человека обусловлена не своим самодостаточным основанием, а принадлежностями к той или иной группе, которые дают возможность его индивидуации»[186].
Наконец, нужно отказаться от той идеи, что всегда есть противоречие между индивидуальной свободой и социальной жизнью, переопределив в то же время свободу в том смысле, который бы соответствовал «свободе древних» в понимании Бенжамена Констана и «позитивной свободе» Исайи Берлина, которая неотделима от активного участия в публичной жизни, тогда как свобода Нового времени или негативная свобода заключается в ряде прав, позволяющих отказаться от этого обязательства.
Свобода не только личная возможность. Для осуществления ей требуется определенное социальное пространство. Вот почему нельзя довольствоваться определением, фигурирующим в четвертой статье Декларации прав 1789 года: «Свобода состоит в возможности делать все, что не наносит вреда другому». С одной стороны, индивидуальная автономия и свободное осуществление способностей и потенций не субъективные права, поскольку они, напротив, соответствуют острейшей социальнополитической необходимости. (Например, государственное образование, не может быть результатом некоего «права на образование», иначе оно было бы бесплатным, но факультативным. Обязательным оно становится именно изза признания того, что образование составляет социальное благо). С другой стороны, индивидуальная свобода никогда не выполняется в обществе, которое само не свободно, а это означает, что не бывает частной свободы без свободы публичной. «Цель древних состояла в разделении общественной власти между всеми гражданами одной страны», писал Бенжамен Констан[187]. Это означает, что и свобода первоначально является политической проблемой, а не правовой. Подобная свобода предшествует правосудию и определяет его, но не является его результатом.
Добавим к этому, что один из лучших способов защитить свободы заключается в применении принципа субсидиарности, согласно которому вышестоящему органу власти должны передаваться только те задачи, которые не могут быть решены на более низких или на местном уровнях. Этот принцип позволяет, таким образом, вернуться к более строгой концепции права: установить (восстановить) право не значит путем властного акта наделить индивидов правом получать нечто, а значит дать им то, что им причитается, или же вернуть им на индивидуальном и коллективном уровне, причем вполне конкретно, то, что было у них несправедливо отнято какойто третьей стороной или государством.