«Мученицы Твой, Господи, / во страданиих своих венцы прияша нетленныя от Тебе, Бога нашего: / имуще бо крепость Твою, / мучителей низложиша, / сокрушиша и демонов немощныя дерзости. / Тех молитвами / спаси души наша»[128].
Святые Отцы рассматривают мученичество как вселенскую брань, в коей участвуют ангелы и злые духи. Ангелы, защищающие и поддерживающие человека в течение земной жизни и заботящиеся о том, чтобы вверенный их попечению верующий остался невредим, своим присутствием придают мученикам мужество и неотступность. Они готовы после победы ввести их души во славу Божию.
9. Поклонение ангелам
Седьмой вселенский Никейский собор (787)[129] осудил иконоборчество и отстоял поклонение святым и ангелам, осуществляемое посредством икон и молитв. Отцы собора восхваляют человеколюбивых ангелов, которые доносят молитвы людей до Бога, заступаются за людей и передают людям милости Божии. Основание для поклонения ангелам и святым соборные Отцы выводят из учения о заступничестве. Ангелы с полным правом заслуживают поклона, προσκύνησις, этой высшей формы уважения, дозволенной людям в античных церемониях почитания. Эту форму поклонения нужно отличать от благоговения (λατρεία), подобающего только Богу.
Ангелы ближайшие и самые доверенные сподвижники Бога; они пребывают у Его престола, и Он облекает их любовью, святостью и мощью. Всякий, кто молит ангелов о помощи или просит о заступничестве, поклоняется им, ибо признает их прерогативы. Так, в начале каждой недели верующие вручают себя ангельскому попечению: понедельник день поминовения ангелов. На протяжении церковного года праздники в честь ангелов отмечаются неоднократно[130]. Ангелопочитание со стороны верующих зримо выражается в том факте, что покровителями церквей выбирают ангелов. Названные в честь ангелов церкви посвящены Богу; им дают имена ангелов, а Бог освящает их ради заступнической молитвы ангелов. По словам историка Прокопия, еще император Юстиниан (527565) воздвиг шесть храмов св. Михаилу, а восточная архитектура свидетельствует о том, что и другие христианские правители не отставали от него.
Поклонение ангелам есть часть общей религиозной позиции и практики Православной церкви. Она считает источником всякого блага одного лишь Бога, но Бог действует через свои творения. Священное Писание приводит неоднократные свидетельства ангелопочитания. Сам Иисус велит почитать малых сих, имея в виду ангелов, которые «на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф 18, 10). Святые Отцы согласно утверждают, что один лишь Бог, Троичный и Единый, заслуживает благоговения, и осуждают идолатрический культ ангелов; однако они выступают за поклонение ангелам и святым: ангелы «учат покоряться и служить не им, но почитать Господа Ты видишь, что они отвергают почитание, но поклонению Господу всяческих не препятствуют. Они учат нас, что на богослужении подобает приносить жертву не им тем, кем правит Бог, но Господу»[131].
Г. Вдовиной.1
Перевод выполнен по изданию: R.P Francisci Suárez Opera omnia. Tomus secundus. Parisiis, apud Ludovicum Vivès, 1856. De angelis, lib. II, cap. XXVIXVIII. P. 234281, и в сомнительных местах сверялся по первому изданию: Suárez, Francisco. De Angelis. Lugduni, 1620. Набранные курсивом заголовки параграфов добавлены издателями Суареса, начиная с первого издания 1620 г.
2
Т. е. от вопроса об ангельском мышлении и познании, которому посвящены предыдущие главы книги II «Трактата об ангелах».
3
Речь идет о вопросе, который рассматривался в предыдущей главе: могут ли акты мышления и воли одного ангелы быть скрытыми от других. Затруднение проистекает здесь из того, что онтологический тезис об ангелах как чисто духовных существах, чье познание не сковано косностью и непрозрачностью материи, а потому, казалось бы, способных беспрепятственно читать мысли друг друга, вступает в противоречие с тезисом о свободе ангелов как разумных и совершенных творений, достоинство коих подразумевает добровольность их взаимной открытости.
4
Т. е. телесный.
5
Суарес имеет в виду стандартный механизм понимания устных слов: чувственный (акустический) образ слова, хранимый в чувственной памяти, возбуждается под действием звучания и активирует по ассоциации образ вещи, этим словом обозначенной, а тот, в свою очередь, активирует интеллект. Именно этот процесс понимается под «изменением» (immutatio), которое в человеческой коммуникации производят в слушающем акустические (или, соответственно, письменные) знаки.
6
Здесь Суарес впервые вводит понятие внимания, необходимое для объяснения процесса коммуникации и подробно анализируемое далее, в гл. XXVIIXXVIII.
7
PL 79, coll. 40b-41a.
8
«Суммы теологии».
9
Под инструментальными знаками понимаются знаки, которые сначала должны быть познаны сами, чтобы затем через них могли быть познаны другие вещи, ими обозначаемые.
10
Слова ума, verbum mentis.
11
Т. е. от species. Интенциональные формы формы вещей, но не как оформляющие природную вещь, а как пребывающие в той или иной когнитивной способности.
12
Он же Thomas ab Argentina (ум. 1357).
13
Кликловеус (Clicloveaus), он же Йоссе Клихтов (14721543), автор «Теологии Дамаскина»: Iudocus Clichtoveus. Theologia Damasceni quatuor libris explicata, 1512.
14
Т. е. в комментария к книге 2 «Сентенций», дист. 11.
15
Иоанн Майор (14691550).
16
Согласно общепринятому учению, ангел не может абстрагировать интенциональные формы от материальных вещей, ибо не имеет чувств, адекватно приспособленных к схватыванию материального. Поэтому эти формы влагаются в него непосредственно Богом при сотворении.
17
Это утверждение отсылает к учению о том, что species сами по себе не тождественны акту чувствования или познания, а служат лишь «семенем» и активатором таких актов.
18
Non effective, т. е. не тем способом, каким произведенное следствие репрезентирует производящую причину.
19
Навыками, автоматизмами, возникающими в когнитивной потенции в результате повторения некоторого акта.
20
Лат. character. Новая католическая энциклопедия поясняет: «Character обозначает специальный эффект трех таинств крещения, конфирмации и священства. Этот специальный эффект называется сакраментальным характером, образом. Термин отсылает к Евр 1, 3: χαρακτρ τς ποστσεως ατο образ ипостаси Его (Отца) (синод.). Сакраментальный характер означате особый сверхъестественный знак, печать, отличительный признак, напечатленный в душе каждым из этих таинств крещением, конфирмацией и священством. Именно в в силу неизгладимости этой печати ни одно из этих трех таинств не может совершаться над одним и тем же лицом более одного раза».
16
Согласно общепринятому учению, ангел не может абстрагировать интенциональные формы от материальных вещей, ибо не имеет чувств, адекватно приспособленных к схватыванию материального. Поэтому эти формы влагаются в него непосредственно Богом при сотворении.
17
Это утверждение отсылает к учению о том, что species сами по себе не тождественны акту чувствования или познания, а служат лишь «семенем» и активатором таких актов.
18
Non effective, т. е. не тем способом, каким произведенное следствие репрезентирует производящую причину.
19
Навыками, автоматизмами, возникающими в когнитивной потенции в результате повторения некоторого акта.
20
Лат. character. Новая католическая энциклопедия поясняет: «Character обозначает специальный эффект трех таинств крещения, конфирмации и священства. Этот специальный эффект называется сакраментальным характером, образом. Термин отсылает к Евр 1, 3: χαρακτρ τς ποστσεως ατο образ ипостаси Его (Отца) (синод.). Сакраментальный характер означате особый сверхъестественный знак, печать, отличительный признак, напечатленный в душе каждым из этих таинств крещением, конфирмацией и священством. Именно в в силу неизгладимости этой печати ни одно из этих трех таинств не может совершаться над одним и тем же лицом более одного раза».
21
Суммы теологии.
22
Познанный знак то же, что знак инструментальный. Непознанный, или формальный, знак тот, что дает познать через себя нечто другое, сам оставаясь прозрачным, невидимым для интеллекта. К категории формальных знаков относят в первую очередь интеллектуальные понятия, а также иногда и намного реже species.
23
Это место испорчено в издании XIX в. (P. 242: de futuris) и потому исправлено по изданию 1620 г. (P. 168, defuturi).
24
Как станет ясно из дальнейшего, под «общим» мнением здесь подразумевается не мнение сообщества теологов, а формулировка, имеющая содержательно наиболее универсальный характер.
25
Т. е. Васкесом.
26
В оригинале ad loquentem, «в говорящего». Но по смыслу это явная опечатка, причем идущая от первых изданий: в тексте 1620 г. тоже стоит «ad loquentem».
27
Т. е. нежелание, чтобы другие получили возможность узнать его воление.
28
Suárez, Francisco. Opera omnia. Paris, Vivès, т. XIV: De oratione.
29
Имеется в виду книга, изданная Филиппом Монтенем (14981576): Montanus, Philippus, ed.: Theophylacti Archiepiscopi Bvlgariae commentarii in qvatvor Evangelia: Opvs nvnc primvm Graece et Latine editvm Idipsum praelectione addito duplici Graeco Latinóque indice. (Lvtetiae Perisiorum: Apud Carolvm Morellvm, 1635).
30
Так как ангелы, не имея чувственного аппарата познания, не могут получить интенциональные формы (species) от самих вещей, они, как считалось, снабжены всем возможным запасом species вещей с момента сотворения. При встрече с соответствующей вещью дремлющая в них species активизируется и становится началом познания этой вещи.
31
Albertus Magnus. Opera omnia. Paris: Borgnet. T. 32. 1895. P. 379381.
32
Имеются в виду все те же species, вложенные в ангелов при их сотворении.
33
Лат. extramissio.
34
Этот последний довод Суареса одна из модификаций чрезвычайно распространенного в поздней схоластике аргументативного приема, состоящего в том предположении per impossibile, что Бог мог бы перенести витальный акт из одного сущего в другое.
35
Начиная с этого параграфа 32 и до конца следующей главы (т. е. до конца всего трактата об ангельской речи) Суарес излагает собственную концепцию. При этом в параграфах 3240 главы XXVII Суарес тезисно и компактно представляет свое понимание ангельской речи, а в главе XXVIII дополняет и уточняет своим тезисы, разбирая множество возможных возражений и затруднений.