Вера и личность в меняющемся обществе - Коллектив авторов

Вера и личность в меняющемся обществе

Автобиографика и православие в России конца XVII  начала XX века

© Авторы, 2019,

© ООО «Новое литературное обозрение», 2019

Автобиографика и православие в России конца XVII  начала XX века: вера и личность в меняющемся обществе

«Сице аз верую, сице исповедаю, с сим живу и умираю». Так предваряется «автобиографическая» часть «Жития» протопопа Аввакума, с которого принято начинать историю жанра в России. Во всяком случае, историю того, что называется в англоязычной традиции modern self, личность Нового времени. Житийной литературе и Аввакуму в частности посвящена масса литературы. В то же время интерес исследователей к религиозной автобиографике последующего синодального периода оставался весьма умеренным, либо она рассматривалась в несамостоятельном значении предтечи автобиографики светской[1]. На такое положение дел обратила внимание конференция «Светское и сакральное в автобиографических практиках Нового времени» (2016) в рамках проекта Германского исторического института в Москве «Церковь говорит». Предлагаемый сборник появился на свет как ее результат.

Поскольку нас интересует личность в религии, подзаголовок поясняет, что речь идет о «вере» в смысле культивирования «внутреннего человека», а не размытой веры во что-нибудь, от коммунистических идей до денег. «Личность» подразумевает кальку английского self  «самость», «Я». Наряду с отсутствием русского аналога для его постоянного спутника, определения modern self («нововременная личность»? «современное самосознание»?), трудности перевода безошибочно указывают здесь на неоднозначность историографической ситуации[2].

Проблемы исследования религиозной автобиографики связаны в первую очередь с пониманием субъекта, этого самого Self: как Я исторически обусловлено, является ли оно постоянной или переменной, а если переменной, то с чего эта перемена начинается[3]. Историческая традиция изучения автобиографики и ее основное направление до сих пор исходят из того, что modern self  по сути тавтология. Что Я в автобиографике по определению подразумевает автономную личность модерна/Нового времени, когда бы это Новое время ни начинать, с вариантами от XII до XVIII века. Все предыдущее  не более чем предвозвестники, галерея предков.

Другой взгляд видит в Я, которое отразилось в автобиографике Нового времени, лишь определенный исторический тип «нововременной личности». До того  условно говоря, «от Августина до Руссо»  тип был иным. Если отбросить детали, основным камнем преткновения будет религиозность. Ибо согласно Якобу Буркхардту, апостолу теории «ренессансного» происхождения личности Нового времени, она невозможна без падения «покрова, сотканного из веры, детской робости и иллюзии» (Glauben, Kindesbefangenheit und Wahn)[4].

Положим, в чистом виде такая дихотомия между личностью и религией присутствует далеко не везде. В европейской и американской историографии она размывалась и обилием источников религиозной автобиографики[5], и методами анализа, на которые мощное влияние оказали тезисы Макса Вебера о религиозных источниках модерности. Неудивительно, что исследования религиозной автобиографики лучше всего представлены именно для протестантского ареала. Прежде всего в англосаксонской традиции изучения «духовных автобиографий» (spiritual autobiographies), которые в раннее Новое время были необходимой ступенью для того, чтобы стать полноправным членом церковного сообщества, и аналогичных практик континентального пиетизма[6].

Тогда как католицизм в системе координат Вебера представал религией таинств и общности, где основное внимание уделяется внешним обрядам. В результате вплоть до 1970х годов немногое делалось для изучения католического автобиографического нарратива, который развивался прежде всего в исповедных дневниках[7]. Эта диспропорция изменилась лишь с 1970х годов, когда религиозные практики раннего Нового времени  и на сей раз преимущественно католические  попали в центр внимания Мишеля Фуко. Он реконструировал становление Я Нового времени через церковную дисциплинаризацию, прежде всего исповедь и ее ритуалы[8].

Связь между православием и появлением модерной личности в России оставалась долгое время в тени отчасти по тем же соображениям, что и в случае католицизма. Дополнительный нюанс придавало представление об «имперсональности» России. Изначальный тезис славянофилов поменял плюс на минус, и ответственным за обезличенность русской истории оказывалось православие с его соборностью, переходящей в советский коллективизм. С модой на Фуко изменилось концептуальное основание, но советские чистки так же по прямой возводятся к «покаянным практикам самопознания, характерным для восточного христианства»[9]. В более дифференцированном случае применения Фуко к русскому материалу делается вывод о неэффективности установления покаянной дисциплины в России, ее бюрократизации. Что имеет следствием «нечетко очерченную индивидуальность, личность, которой присуща некоторая общинность, некоторая неопределенность в разграничении индивидуального и общественного»[10]. Как на это отвечают источники синодального периода, можно видеть в нашем сборнике (Киценко)[11].

Развитие модерной личности в России представлялось неочевидным и изза дефицитов, отсутствия маркеров, считавшихся обязательными для Нового времени: унаследованной от Античности и возрожденной в Ренессансе традиции секулярной и правовой культуры, юридических гарантий личности, развитой культуры просвещенной общественности. Факторы развития личности представали в этом смысле только как lux ex Occident. При изучении конкретного автобиографического материала в России внешние культурные влияния оказывались на первом плане, тогда как религиозный контекст, будь то прямые упоминания веры или религиозная традиция, в которой воспитывался автор, скорее игнорировались[12].

Однако множатся аргументы в пользу того, что православная традиция в России предлагала альтернативы для формирования модерной личности. С догматической стороны, в сотериологии и антропологии: поскольку православие в меньшей степени, чем западное христианство, восприняло учение Блаженного Августина о невозможности человеку спастись делами, здесь в меньшей степени было распространено и пессимистическое недоверие к способностям человека формировать свою личность, распространенное до Ренессанса. На институциональном, структурном уровне одним из примеров того, как православие влияло на формирование личности, может служить заметная с 1840х годов тенденция к развитию социально-пастырского движения в приходах[13].

Становится очевидной недостаточность источниковой базы по религиозной автобиографике в России для того, чтобы делать сколько-нибудь убедительные выводы. Отчасти это проблема объективная: сохранность личных фондов духовенства синодального периода, особенно приходского, сельского духовенства, невысока даже в сравнении с дворянством. Но и имевшиеся свидетельства[14] вводились в научный оборот крайне редко. Не только по идеологическим соображениям в эпоху атеистического государства, но и потому, что для светских исследователей они оставались герметичными текстами, которые требовали особого ключа для расшифровки и анализа. За последние десятилетия перечень такого рода источников существенно расширился[15], и в настоящем сборнике ряд статей основан на неопубликованных материалах.

По прагматическим соображениям сборник ограничивается «официальным» православием, главенствующим в дореволюционной России. Но без жестких рамок, позволяя себе экскурсы в старообрядчество и сравнения с инославными конфессиями.

Интерес к истории синодальной церкви в светской исторической науке возродился несколько десятилетий назад с изучения социальных характеристик и структур церковной жизни и анализа массовых источников[16]. Исследования в русле социально-культурной истории по-прежнему плодотворны и открывают множество интересных перспектив. Недавние работы в большой степени опираются на личные свидетельства в широком смысле, особенно судебные показания[17]. В архивные фонды государственных и церковных институтов силой вещей попадали прежде всего именно такие документы, которые свидетельствуют об отклонениях от религиозной нормы. При всей познавательной ценности они не могут дать полное представление о самой норме  и в большой степени это как раз прерогатива автобиографики[18].

Проблемой при ее изучении может стать накладываемый исследователями имперского периода растр социальных структур. Исключительное внимание исследователей этой эпохи долгое время привлекали сословия, в нашем случае духовное сословие с его специфической культурой и самосознанием[19]. Учитывая, как долго духовенство было изгнано со страниц отечественных научных трудов, это неудивительно. Однако следует отличать духовную автобиографику от автобиографики духовенства. Интерес к последней предполагает реконструкцию уникальной субкультуры синодального периода, историю закрытого сословия «бурсаков» и «левитов». Как правило, ограниченной временными и территориальными рамками прихода, города, епархии или региона, нередко тяготеющей к истории повседневности. Личные свидетельства используются здесь в качестве «кладезя фактов», отсутствующих в массовых и официальных источниках.

Как дань общественным реалиям рамки сословий организуют и многие статьи в настоящем сборнике (ср. Феофанов и Запальский о дворянстве, Ульянова о купцах, Херцберг о крестьянах, Агеева, Лукашевич, Манчестер и Цапина о духовенстве). Социальные рамки позволяют расширить хронологические и проследить развитие личного самосознания в России в longue durée. Однако при этом важно помнить, что феномен модерной личности не ограничен рамками социальных групп, а религия в синодальный/имперский период продолжала играть роль культурной системы, объединявшей людей помимо их правового или профессионального статуса[20]. Закономерно поэтому, что в других статьях сословный фокус отсутствует или они сфокусированы вместо этого на конкретном случае/личности (Сдвижков, Сочива, Маркер, Колман, Беглов, Дальке).

Профиль и плоды исследований личных свидетельств зависят не от социальной принадлежности, а от уровня и культуры рефлексии источника. Не сказать, чтобы между первым и вторым не было никакой корреляции, но и преувеличивать ее не стоит. В противном случае «мыслящая личность» в России ограничится привычной схемой «двор  дворянство  интеллигенция». Так что идеальный объект исследования в нашем случае  «люди веры» (religious persons)[21], социальные границы между которыми имеют такой же гибкий и ситуативный статус, как разделения в реальном пространстве православного храма.