Прочитывала часто «Юнговы ночи» размышления его о смерти услаждали мою горестную душу. Нередко проливала я много слез над сим сочинением, и почти ежедневно, закрывая свою книгу, восклицала вместе с Юнгом: «Боже мой! Когда умру я! Когда узрю жизнь вечную!» Я молила о смерти, но она не приходила[110].
Ключевую роль может играть внешнее чудо, встреча, молитвенное озарение, икона[111] либо «назидание» книжного характера и внутреннее побуждение. Логично предположить, что по мере распространения просвещенческого рационализма первое будет вытесняться вторым, но следует избегать линейности. XVIII век вроде бы демонстрирует для образованных сословий тенденцию от «чудесных» обращений к «книжным» (см. ниже), однако имеет место и обратная тенденция возрождения интереса к трансцендентному и мистическому. Для начала XX века мы снова читаем, как бывший англиканин граф Сиверс после долгих, но безрезультатных штудий литературы «получил, скромно говоря, озарение» перед иконой. И где? в самом неожиданном месте, «колыбели империи», домике Петра Великого в Петербурге[112].
Духовный чин с усвоенным ему статусом богомольца, посредника между дольним и горним мирами, в XVIII веке долго дает определенный сотериологический иммунитет, если не гарантию спасения. Автобиографика архиереев наиболее полно отвечает типу «пространного жития» и в то же время свидетельствует о внешних влияниях. Традицию таких «келейных дневников» в России открывает «Диарий» св. Димитрия Ростовского. Как и другие подобные диарии, в том числе светских лиц, на Украине он свидетельствует о заимствовании там польской контрреформаторской иезуитской практики examen conscientiae (испытания совести). Украинский приходской священник первой половины XVIII века неслучайно отмечает в своем дневнике, что «ходил до школ латинских язовитских» (иезуитских)[113].
Дневник св. Димитрия Ростовского не содержит прямых высказываний о своем Я. Его миссия иная поместить это Я в бурную эпоху петровских перемен в церковном пространстве и времени; личное и божественное противопоставлены внешнему, временному и секулярному[114]. Публикация «Диария» Николаем Новиковым уже в XVIII веке и распространенность рукописных списков с него подтверждает огромную популярность и духовный авторитет св. Димитрия как первого канонизированного святого в синодальную эпоху. На него ссылаются как на первоисточник автобиографической традиции: «Диарий св. Димитрия Ростовского конечно имел немало подражателей среди наших архипастырей; но подражаний этих мы почти не видим в печати»[115].
Одним из таких «подражаний», опубликованных лишь столетие спустя, была автобиография митр. Платона (Левшина)[116]. В отличие от Димитрия Ростовского, митр. Платон пишет о себе в третьем лице. Вряд ли, однако, это домодерная традиция самоумаления скорее представление о своем месте в потоке исторических событий. От третьего лица, к примеру, пишет собственную чиновную автобиографию и Г. Р Державин. Сходным образом позднее, в век наций, классов и партий, «Я» в личных свидетельствах заменяется или перемежается с «Мы».
Подобно св. Димитрию, митр. Платон определяет себя как члена тела церковного и подчеркивает границу с миром секулярным. В своем монашеском звании «он по всему свободен», имея отличные от мирских понятия о просвещении или любочестии. Физическое пространство также носит у Платона отчетливые отсылки к горнему или дольнему миру: город и тем более двор противопоставлен «монастырскому уединению». На склоне лет он создает еще более «покойное» пространство в Вифанской пустыни и поддерживает возрождение Оптиной[117]. В то же время мы не найдем у него прямых отсылок к метафизическому миру: ни сонных видений, ни прямых молитвенных обращений, характерных для «Диария» св. Димитрия («Господи, устрой о мне вещь!», «Господи, поспеши!» и т. п.). Чтобы не прослыть «пустосвятом», Платон остерегается записывать сны: только один уже под конец жизни о посещении св. Сергия Радонежского, предсказавшего ему дату смерти обычный мотив житий. Но и тут «он» осторожно «прилагал, что не надобно на тот сон полагаться»[118].
Одним из таких «подражаний», опубликованных лишь столетие спустя, была автобиография митр. Платона (Левшина)[116]. В отличие от Димитрия Ростовского, митр. Платон пишет о себе в третьем лице. Вряд ли, однако, это домодерная традиция самоумаления скорее представление о своем месте в потоке исторических событий. От третьего лица, к примеру, пишет собственную чиновную автобиографию и Г. Р Державин. Сходным образом позднее, в век наций, классов и партий, «Я» в личных свидетельствах заменяется или перемежается с «Мы».
Подобно св. Димитрию, митр. Платон определяет себя как члена тела церковного и подчеркивает границу с миром секулярным. В своем монашеском звании «он по всему свободен», имея отличные от мирских понятия о просвещении или любочестии. Физическое пространство также носит у Платона отчетливые отсылки к горнему или дольнему миру: город и тем более двор противопоставлен «монастырскому уединению». На склоне лет он создает еще более «покойное» пространство в Вифанской пустыни и поддерживает возрождение Оптиной[117]. В то же время мы не найдем у него прямых отсылок к метафизическому миру: ни сонных видений, ни прямых молитвенных обращений, характерных для «Диария» св. Димитрия («Господи, устрой о мне вещь!», «Господи, поспеши!» и т. п.). Чтобы не прослыть «пустосвятом», Платон остерегается записывать сны: только один уже под конец жизни о посещении св. Сергия Радонежского, предсказавшего ему дату смерти обычный мотив житий. Но и тут «он» осторожно «прилагал, что не надобно на тот сон полагаться»[118].
Церковь в сознании митр. Платона существует в гармоническом единстве «просвещенного христианства» с обществом и империей. По аналогии с этой внешней гармонией митр. Платон рисует и свой внутренний мир. Он весьма комплиментарен к себе, выстраивая собственное жизнеописание по канонам «пространного жития» с предзнаменованиями при рождении, благочестивыми родителями, «отлично успешен», «особенно любим», «лукавствовать не знал», провозглашен «апостолом московским» и т. п.
Что касается приходского духовенства, за XVIII век источники скудны; имеющиеся представляют собой в основном поденные записи примечательных происшествий и хозяйственных дел с пропусками «за недосугом и леностию»[119]. Привычка вести дневные записки вернее всего прививается семинарией и необходимостью составлять отчетные документы по приходу. Реже попадаются «просвещенческие» типы естествоиспытателей вроде дьячка Герасима Скопина из Саратова[120] или деда одного из мемуаристов, сельского священника Владимирской губернии. Тот во второй половине XVIII века вел дневники и наблюдения за природой, однако, поскольку его зять в семинарии учиться не стал, то «не слыхавше никогда об науках, изтребил все бумаги»[121]. Можно только догадываться, сколько таким образом исчезло автобиографических документов[122].
В XVIII веке границы между имманентным и трансцендентным, сакральным и секулярным долгое время остаются неотрефлектированы и прозрачны. Характерный пример 1758 года: офицер, оставшийся после сражения без средств существования, много пишет родственникам о том, что «я вовсе на Бога мою надежду палагаю, он меня не оставит когда Бог са мной з голоду не умру». Чтобы тут же через строчку добавить: «Аднако все то харашо, а прашу жену маю панукать аб денгах»[123]. Равноправно сосуществуют две реальности, трансцендентное вмешивается и определяет жизненные стратегии наряду с рациональным.
Взросление русского индивида в духовной автобиографике происходит параллельно осознанию этих границ и приоритетов, определению социальных рамок и форм существования того и другого. Он начинает сталкиваться с дилеммой «страны далече» в секулярном государстве: сценарий духовного пути конкурирует со сценарием восхождения по государственной службе, новой «лествицей». Что для одних оказывается классической апостасией и драмой, для других служит примером успешной самореализации.
В качестве примера можно привести автобиографические тексты трех выходцев из духовного состояния Михаила Аврамова первой половины XVIII века, Гавриила Добрынина второй половины того же века и Александра Орлова начала следующего. Все трое покидают духовное сословие. Аврамов на взлете карьеры осознает свой светский успех как отпадение от веры и выбирает путь страстотерпца. Александр Орлов бывший владимирский семинарист, самоучкой изучивший французский, мечтавший о дворянской шпаге и литературной карьере, строит свою автобиографию как публичную исповедь. Но, в отличие от Руссо, рисует редкий в автобиографике образчик failed life, антижития: «Будучи сам не очень щастлив, как то видно из истории моей жизни, желаю напомнить юношам Я представлял себя блудным сыном, удалившимся на страну далече. Я искал существенности в вообразимом; но нашел одну мечту»[124]. Тогда как Добрынин являет собой пример «блудного сына», который успешно нашел на «стране далече» ту самую «существенность». Вопросы, которыми он задается, «Кто я? Где я? Откуда я пришел? и Куда пойду?» роднят автора, по его словам, со всеми «могущими мыслить». Собственное жизнеописание призвано дать на них ответ, объясняя смысл пути из него самого[125], а не его цели, и это лучше всего показывает контраст личных свидетельств такого рода с духовной автобиографикой.
Подражание (imitatio) как путь «самосозидания» предполагает вопрос о средствах и посредниках: личная встреча, духовное руководство, визуальное воздействие, слушание, текст? Книга с самого начала находится в центре духовной автобиографики. Кульминацией обращения у Блаженного Августина становится услышанный им глас Tolle lege «Возьми, читай!». Но тот же Августин обосновывает двойственность отношения к «похоти знания» (libido sciendi). Важная черта новой религиозности в России XVIII века в том, что она разделяет оптимизм Просвещения относительно спасительной роли человеческого познания. Такая религиозность, как заявлялось с начала XVIII века, была предметом для обучения и личного усилия[126]. В крайнем выражении этот тип веры характеризовал саму Екатерину II, которая видела идеальных верующих в «людях просвещенных, наставленных в истинах христианской религии». Сама она, спрошенная духовником о вере, отвечала о знании истин и постановлений соборов[127].
В начале русской религиозной автобиографики у Аввакума также стоит обращение к «чтущим и слышащим». В XVIII веке книжность как основа и атрибут знания составляет ключевой элемент, объединяющий новый имперский патриотизм и новую религиозность. Нарративная конструкция своей жизни как книги, а потом как романа хорошо сюда встраивается. Среди книжных образцов не на последнем месте можно предположить Книгу Книг, но с ней не все так просто. Распространенность библейских образов для описания собственной жизни связана с историей чтения Библии в индивидуальном, домашнем обиходе, про которую в России этого периода мало что известно. Косвенно о динамике можно судить по растущему использованию в автобиографических текстах библейской метафорики. Это происходит по мере того, как Библия (и русская, то есть церковно-славянская, и на европейских языках французском и немецком) становится предметом индивидуального и рефлексивного чтения. При этом ветхозаветная метафорика постепенно отступает на второй план перед новозаветной, связанной с евангельским восприятием Бога как личности.