В грохоте и шуме технологических революций, в мире, похожем одновременно и на сумасшедший дом, и на леса какого-то непонятного, грандиозного здания, общий план которого никому не понятен и которое все же строится, старые и привычные символы перестали доходить до человеческого ума, сознания, совести. Или, вернее, они стали только символами, лишились способности быть носителями силы, преображающей «реальность» и как бы естественно, непреодолимо, победоносно подчиняющей ее эту реальность Царству Божьему, всеобъемлющей цели, провозглашаемой Евангелием. Не случайно столько православных так любят символическое истолкование богослужения и этим истолкованием так легко удовлетворяются. Здесь, как в фокусе, находит свое выражение тот почти всеобъемлющий символизм христианского сознания, что пришел на смену исконному его и столь же всеобъемлющему реализму. Благочестивый, церковный человек наших дней может с отвращением и негодованием смотреть на ненавистную ему «современность», кишащую кругом него, или же, наоборот, может добродушно не замечать, что мир отшатнулся от Церкви и по-прежнему благословляет ставшую до конца чуждой христианству ткань истории. Он может находиться по отношению к миру в состоянии злорадного апокалиптического пессимизма или же наивного, всепрощающего оптимизма. Все это ничего не меняет в его переживании Церкви Оно ограждено, оно как бы «гарантировано» сложной, прекрасной, всеохватывающей сетью символов, удовлетворяющих его религиозное чувство и делающих его слепым и глухим по отношению к любой реальности. В том особом, единственном, ни на что не похожем, живущем своей собственной, от всего обособленной и ни от чего не зависящей жизнью мире, который называется богослужением, реальность попросту исчезает, отрицается, растворяется. Ее нет. Богослужение к ней не относится, как не относится Пасха к случайной дате, на которую она падает в результате сложнейших исчислений Мы выходим из храма и находим и мир, и всё в нем в той самой точке, в которой мы оставили их два часа назад. Мы уходили и, вот, мы вернулись кто с чувством исполненного «религиозного долга», кто с сожалением, что нужно снова окунуться в опостылевшую, трудную, злую жизнь. Да, возможно, с утешением, возможно, с возросшей силой тянуть и дальше лямку. Но чуда обновления нет, и его не могло быть. Нет сознания, что все началось снова, с начала, что все возвращено к исходному пункту, что мы в начале этом поразительном начале приблизившегося, открывшегося, дарованного, засиявшего дарами Святого Духа Царства Божьего Чудо было в храме закрытое, огражденное, таинственное: преложение даров, превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, вечное, самотождественное, неизъяснимое чудо, скрытое от всех взоров в глубине алтаря, закрытое крыльями серафимов, мистическая реальность, к профанному миру, в нашем сознании, отношения не имеющая и иметь не могущая.
Для русского эмигрантского мальчика, много лет назад с одинаковым усердием бегавшего во французский лицей и в православную церковь и на всю жизнь плененного этим таинственно-прекрасным миром богослужения, разлад двух этих жизней литургической и реальной был не предметом отвлеченных спекуляций, а самой что ни на есть живой действительностью, ежедневным, привычным опытом. Но с годами становилось ясно, что опыт этот не единичный, не случайный, не вызванный ненормальностью эмигрантской безбытной жизни, а опыт многовековой и общий, эмиграцией только очищенный от смягчавших его бытовых, житейских привычек и привычных, а потому и неприметных форм. С этим опытом, с этим вопросом я пришел к богословию, и богословие только заострило их. Ибо, с одной стороны, каждым своим словом, каждым утверждением оно провозглашало тотальность христианской веры, всю ее космическую, всеохватывающую, всеобъемлющую и всё к себе относящую глубину и жизненность, а с другой как на единственный путь исполнения этой веры, этого замысла преображения и спасения указывало всё на ту же литургию, на Таинство великое и страшное, людям оставленное и заповеданное как путь к Царству Богословие ограждало от всех соблазнов дешевых перетолкований и модернизации христианства, подчинения его всевозможным «идеологиям» и «проблемам», переводу его на «современный» язык, приспособлений и вульгаризаций. Оно действительно учило видеть, ценить и любить только Истину. И оно, наконец, указало путь к разрешению вопроса: не «вперед» в смысле модернизации и не «назад» в смысле реставрации, а в вечный и надвременный замысел богослужения, в поиск в нем самом заложенного ответа. В конечном итоге то, что я хочу сказать, очень просто, а именно: истинный замысел богослужения не в символическом, а в реальном исполнении Церкви: новой жизни, дарованной во Христе, и это вечное преложение самой Церкви в Тело Христово, ее восхождение во Христе и со Христом в эсхатологическую полноту Царства и есть источник всякого христианского делания в мире сем, возможности «поступать, как Он» Не система прекрасных символов, а возможность в мир низводить тот поедающий и преображающий огонь, о котором Господь томился пока он разгорится
Введение. О задаче и методе литургического богословия
1
В системе богословских наук литургика, понимаемая как литургическое богословие, появилась сравнительно недавно. То, что в духовных школах называлось литургикой, было обычно более или менее подробным практическим изучением церковных служб с прибавлением некоего символического объяснения обрядов и утвари. На Западе такая литургика, получившая название рубрицистики, отвечает на вопрос «как»: как правильно, то есть в соответствии с предписаниями устава и канонами, совершать богослужение. Но она не отвечает на вопрос «что»: что совершается в богослужении, она не раскрывает смысла богослужения как в целом, так и в отдельных его частях, не определяет место литургического предания в жизни Церкви и ее членов. В более развитых курсах православной литургики систематическое описание богослужения предваряется часто краткими богословскими и историческими экскурсами (об установлении таинства Христом, о развитии богослужения и гимнографии и т. д.), и этим собственно богословская и историческая части литургики обычно и исчерпываются. Поэтому до совсем недавнего времени литургика относилась к разряду дисциплин «вспомогательных» или «практических».
Это пренебрежение литургикой, как наукой прикладной, нужной главным образом священнослужителям, но не богословам, было вряд ли случайным. Оно вполне соответствовало тому типу богословия, который принято теперь называть «школьным» и который в Православной Церкви был фактически заимствован с Запада. О заслугах и недостатках этого богословия писано достаточно[7]. В данной связи важно только подчеркнуть, что, усваивая западную структуру и метод, богословие оказалось надолго отрезанным от одного из своих самых насущных, самых естественных корней от литургического предания[8].
На Западе разрыв между богословской наукой и литургическим опытом был уже застарелой болезнью. По признанию одного католического автора, «богословие не сумело воплотить в себе все богатство предания, и вплоть до наших дней богослужение изучается в школе либо как часть канонического права, либо же в связи с историей церковных учреждений»[9]. Не удивительно поэтому, что творцы наших «школьных» догматик XIX века митрополит Макарий, епископ Сильвестр и др. прошли мимо литургического свидетельства Церкви. Они не отрицали, конечно, explicite значения этого свидетельства, и изредка у них можно встретить ссылки на тот или иной богослужебный текст. Но весь дух их системы и метода исключал живой интерес к литургике, к поискам ее самостоятельного, именно богословского «статуса», в деле раскрытия веры Церкви.
Это пренебрежение литургикой, как наукой прикладной, нужной главным образом священнослужителям, но не богословам, было вряд ли случайным. Оно вполне соответствовало тому типу богословия, который принято теперь называть «школьным» и который в Православной Церкви был фактически заимствован с Запада. О заслугах и недостатках этого богословия писано достаточно[7]. В данной связи важно только подчеркнуть, что, усваивая западную структуру и метод, богословие оказалось надолго отрезанным от одного из своих самых насущных, самых естественных корней от литургического предания[8].
На Западе разрыв между богословской наукой и литургическим опытом был уже застарелой болезнью. По признанию одного католического автора, «богословие не сумело воплотить в себе все богатство предания, и вплоть до наших дней богослужение изучается в школе либо как часть канонического права, либо же в связи с историей церковных учреждений»[9]. Не удивительно поэтому, что творцы наших «школьных» догматик XIX века митрополит Макарий, епископ Сильвестр и др. прошли мимо литургического свидетельства Церкви. Они не отрицали, конечно, explicite значения этого свидетельства, и изредка у них можно встретить ссылки на тот или иной богослужебный текст. Но весь дух их системы и метода исключал живой интерес к литургике, к поискам ее самостоятельного, именно богословского «статуса», в деле раскрытия веры Церкви.
В этом равнодушии первую брешь пробило оживление исторического интереса к богослужению. В старой прикладной литургике «исторический генезис, по словам H. H. Глубоковского, или совершенно отрицался, или едва допускался для случайных иллюстраций к тому, что застыло в стереотипной неприкосновенности. Натурально, что без раскрытия исторического развития не могло быть и объективного разумения подлинной природы, без чего немыслимо правильное постижение и верное толкование, которые заменяются схоластической символикой»[10]. Но начиная с середины прошлого столетия и в связи с возникновением в русском богословии «исторической школы»[11] пробуждается новый интерес и к развитию богослужения. Имена Н.Ф. Красносельцева[12] и А. А. Дмитриевского[13] прочно вошли в мировую науку, имя последнего даже со славой «русского Гоара»[14]. Но это только два наиболее известных представителя блестящей генерации русских литургистов, среди которых звездами не меньшей величины следует признать И. Д. Мансветова[15], М.Н. Скабаллановича[16], А. И. Карабинова[17], А. П. Голубцова[18], епископа Порфирия Успенского[19] и др. Все эти ученые, по слову одного из них, вдохновлялись высоким стремлением «возвести наше благоговейное, но порой безотчетное уважение к церковному обряду на степень исторического его понимания и сознательного к нему отношения»[20], и надо признать, что их трудами русская литургическая наука не только завоевала себе прочное и славное место в науке мировой, но был заложен прочный фундамент, без которого нельзя было бы говорить о литургическом богословии. На Западе такой историко-археологический интерес к богослужению пробудился еще раньше: уже в XVII веке Исаак Абер (Isaak Habert. ΑΡΧΙΕΡΑΤΙΚOΝ: Liber Pontificalis Ecclesiae Graecae, 1643) и Жак Гоар (Jacques Goar. Eucologion, sive Rituale Graecorum, 1647) подводят под историческую литургику основу, на которой и доселе зиждется все ее здание[21]. С тех пор историческое изучение богослужения на Западе не прекращалось, снабжая исследователей все более совершенными изданиями текстов, монографиями, словарями и прочими пособиями. Наконец, подобное же возрождение исторического интереса к богослужению имело место и в славянских и греческой православных церквах[22].