В непосредственном переживании Бога, как «Ты», происходит раскрытие души. Здесь устанавливается отношение взаимной любви, вызывающей к истинной жизни человеческую личность, которая по мере своего раскрытия или реализации, постепенно соединяется с другими людьми, обнаруживая свою внутреннюю, духовную связь с ними. И вместо множества «идеалов», принципов и норм, всегда относительных, «сориентированных» в эмпирии и истязавших нас, подобно юридическим нормам, мы имеем всего лишь две заповеди, достаточные, чтобы осмыслить, обогатить, укрепить и оживить нашу жизнь: безмерная, безграничная любовь к Богу как к источнику любви и жизни и любовь к людям, вырастающая из ощущения взаимности человеческого самобытия, из сознания братства, обоснованного нашим общим сыновним отношением к Отцу. И эти две заповеди выразимы и были выражены как одна: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Лук. 10, 27). Ибо невозможно соединение с Богом без раскрытия личности, которое в свою очередь осуществимо только через соединение с иными личностями, и полнота самобытия достигается лишь на путях соборной, симфонической жизни всего множества человеческих личностей.
В отличие от человека, который есть личность и весь сполна выражается своим единоличным бытием, Бог не исчерпывается в единоличном бытии. Христианское откровение дает нам сведения о Нем как Едином Боге в Трех Лицах. Никакое философское умозрение не могло бы открыть человеку истины Троичности. Бог есть любовь не только в его соединении с людьми, но и в Своей внутритроичной жизни, осуществляющей идеал взаимной любви, как приобщения к Своей личности другой любимой личности во всей полноте ее бытия. Кроме того, учение о Троичности служит источником многозначительных выводов не только о Боге, но о метафизическом строении бытия, в частности, об исконной множественности самостоятельных центров жизни, и, стало быть, о соборной, или нравственной, природе человеческой личности. Таким образом, учение о Троичности становится фундаментом и куполом, альфою и омегою всего философского миропонимания. Как отмечает Н. О. Лосский, «Философия имеет право включить в свой состав религиозные учения о Боге как личности и о Троичности Лиц в Боге. В самом деле, она должна опираться не только на умозрение, но и на все виды опыта, включая также религиозный опыт. Мало того, философия имеет право опереться и на Откровение, если данные его придают высокий смысл, связность и последовательность всему остальному составу миропонимания»89.
Положительную ценность имеет все то, что приближает к абсолютной полноте самобытной жизни, т.е. бесконечно содержательной «жизни в Боге», или в соединении с Ним, а отрицательную ценность имеет все то, что удаляет от полноты жизни, т.е. от Бога, который и есть существо, обладающее полнотою самобытной жизни. По С. Л. Франку, «Бог средоточие и носитель иного мира есть не что иное, как реальность самой Правды той подлинной правды, которую ищет человек и в которой он находит последнее удовлетворение. Эта правда совпадает с добром; ее существо есть любовь»90. Вместе с тем, онтологический имперсонализм метафизики всеединства в этом отношении сближает ее с платоновским (или плотиновским) положением о том, что цель жизни «уподобиться Богу, насколько это возможно». Аристотель тоже полагал, что весь мир стремится к Богу как к существу, любимому вследствие Его совершенства (т.е. к Богу как объекту, а не субъекту любви). Но любое «стремление к идеалу» не предполагает нравственности и не выражает существа нравственных отношений, а лишь проистекает из отвлеченной рационализации нравственной действительности. Моральный опыт личности свидетельствует о том, что в нравственности человек восстает не только против природного и социального окружения, но и против «вещей и призраков» (Ф. Ницше) отвлеченных принципов и идеалов. Христианская мораль вбирает в себя все бесконечное многообразие человеческих отношений, все неисчерпаемое богатство конкретной человеческой жизни, и потому «снимает» ветхозаветную абсолютизацию Моисеевых заповедей, даже такой заповеди, как «Не убий». Здесь важно не то или иное действие («деяние») само по себе (как в праве), а реализация в этом «деянии» нравственного, или духовного, образа человечности. Предельным метафизическим основанием для такого фундаментального переворота в нравственном сознании человечества служит то, что по существу прямо направлено против всякого «закона» и о чем поется в пасхальном тропаре православной церкви «смертью смерть поправ». Непрерывный процесс углубления, творчества нравственных ценностей совпадает по времени с каждой конкретной человеческой жизнью (ее сознательной частью) и не допускает окостенения в самодовлеющие и мертвые нормы безличной, «общеобязательной» жизни. Вот почему нравственные императивы, сформулированные В. С. Соловьевым на основе перфекционистских представлений христианства, «имей в себе Бога» и «Относись ко всему по-Божьи»91 тоже не могут быть абсолютизированы в духе нормативистской этики: человек, пребывающий вне религии и «этического образования», но в своей практической деятельности руководствующийся непосредственным самобытием, тем самым реализует в доступной ему полноте и нравственный образ жизни. Именно это имеет ввиду апостол Павел, утверждая, что «когда язычники, не имеющие закона по природе законное делают, то не имея закона, они сами себе закон: Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 14). При этом верховным критерием нравственности служит живое чувство любви, ибо, как говорит тот же апостол: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (1 Кор. 13, 12).
Нравственность неразрывно связана с религией теономна прежде всего в силу своей онтологичности, но по этой же причине и сама религия никогда не может вполне освободиться от нравственности, встать «по ту сторону добра и зла». Так, если С. Н. Булгаков, движимый очень интимным и очень верным стремлением оградить религию (и прежде всего Бога, как Он открывается в религии) от поверхностного психологизма и субъективизма современной религиозности92, ограничивает нравственность сферой действия «закона», устанавливая в нашей жизни безусловный примат «святости» и «детсткости» над всяким «знанием о добре и зле»93, то руководствуется он в этом все теми же моральными критериями, пытаясь, с одной стороны, обеспечить надлежащим образом теодицею: он ставит Бога выше добра и зла94, а с другой утвердить определенную независимость человека от Бога: он приписывает различение добра и зла только человеку, в его греховном состоянии95. Но в результате такого искусственного имморалистического разделения Бога и человека, обусловленного трудностями метафизики всеединства, самое религиозное чувство любви у С. Н. Булгакова лишается (неявно) нравственного смысла и сводится к космологическому значению, что сразу сближает всю религиозно-философскую систему С. Н. Булгакова с восточными системами типа буддизма или индуизма. Этот пример наиболее выпукло демонстрирует неадекватность метафизики всеединства в качестве метафизики христианства. О необходимости отказа, по тем же основаниям, от всяких форм неоплатонизма писал и В. В. Зеньковский96, считавший, что в ясном различении Абсолюта и мира нуждается прежде всего система основных понятий философии, т.е. «идея творения нужна философии не менее, чем богословию»97. И это действительно так, поскольку понятие творения является космологическим коррелятом нравственной категории взаимности. Вообще, универсальное значение взаимности (или симфоничности) и как принципа, и как понятия указывает на ее принадлежность к софийным понятиям. Причем не в платоновском или булгаковском смысле, а скорее в смысле «магических имен» П. А. Флоренского и «имяславия»: софийные понятия это предельные понятия, подводящие нас к откровению непостижимого, в них непосредственно явлен Логос откровения.
Этика деятельной любви
Утверждение идеала безответной любви в качестве нравственной нормы человеческой жизни, столь характерное, как мы видели, для метафизики всеединства, несомненно влекло за собой и соответствующую интерпретацию христианской морали. В рамках религиозно-философских учений этого направления русской мысли исключительное значение приобретает тема индивидуального совершенства. И у С.Н. и Е. Н. Трубецких, и у всех последователей В. С. Соловьева, включая Н. О. Лосского, личное спасение утверждается (неявно) в качестве единственной полноценной нравственной задачи человека, что прямо обосновывается самой логикой всеединства. К примеру, с точки зрения С. Л. Франка, в нравственном состоянии мира мало что зависит от моих личных усилий, ибо любое проявление добра во мне есть следствие деятельности бесконечно превосходящего меня «всеединства», которое непостижимым для меня образом само латает нравственные «дыры» («трещины») сущего. Нравственная эволюция, прогресс в человечестве (а всеединство вбирает в себя и всю проблематику натуральной эволюции) с абсолютной необходимостью совершается независимо от индивидуальных воль отдельных личностей, весь смысл моральной деятельности которых сводится лишь к согласованию своей жизни с этим всеобщим движением к абсолютному Благу. Добро не только есть основание мира, но оно и всецело имманентно миру, мир и есть такое скрытое «Царство Божие», проявляющееся по мере его приближения к всеединству. А зло действительного мира есть только «зло для нас», оно всецело связано с нашей всеобще-индивидуальной виной, и потому оно если и не оправдано нравственно, то во всяком случае необходимо, ибо «без страдания нет совершенства». Активная нравственная позиция личности, нацеленная на творческое преобразование мира, отсюда никак не выводится, хотя и может провозглашаться (напр., в качестве элемента практики индивидуального совершенствования).
Этика деятельной любви
Утверждение идеала безответной любви в качестве нравственной нормы человеческой жизни, столь характерное, как мы видели, для метафизики всеединства, несомненно влекло за собой и соответствующую интерпретацию христианской морали. В рамках религиозно-философских учений этого направления русской мысли исключительное значение приобретает тема индивидуального совершенства. И у С.Н. и Е. Н. Трубецких, и у всех последователей В. С. Соловьева, включая Н. О. Лосского, личное спасение утверждается (неявно) в качестве единственной полноценной нравственной задачи человека, что прямо обосновывается самой логикой всеединства. К примеру, с точки зрения С. Л. Франка, в нравственном состоянии мира мало что зависит от моих личных усилий, ибо любое проявление добра во мне есть следствие деятельности бесконечно превосходящего меня «всеединства», которое непостижимым для меня образом само латает нравственные «дыры» («трещины») сущего. Нравственная эволюция, прогресс в человечестве (а всеединство вбирает в себя и всю проблематику натуральной эволюции) с абсолютной необходимостью совершается независимо от индивидуальных воль отдельных личностей, весь смысл моральной деятельности которых сводится лишь к согласованию своей жизни с этим всеобщим движением к абсолютному Благу. Добро не только есть основание мира, но оно и всецело имманентно миру, мир и есть такое скрытое «Царство Божие», проявляющееся по мере его приближения к всеединству. А зло действительного мира есть только «зло для нас», оно всецело связано с нашей всеобще-индивидуальной виной, и потому оно если и не оправдано нравственно, то во всяком случае необходимо, ибо «без страдания нет совершенства». Активная нравственная позиция личности, нацеленная на творческое преобразование мира, отсюда никак не выводится, хотя и может провозглашаться (напр., в качестве элемента практики индивидуального совершенствования).