Иначе говоря, основная «проблемность» наследия Кирилла и Мефодия сводится сегодня к оценке взаимодействий византизма и славянского мира, а в более широком смысле к оценке «исторического выбора» славянских народов, предопределившего масштабность разрастания православного панславизма.
Тема «византизм и славянство» была одной из ведущих в русской философской культуре. В творчестве Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Г. В. Флоровского, А. С. Хомякова и других мыслителей обосновываются идейные и религиозно-философские основания культурно-исторического взаимодействия византийской и славянской культур. В частности, в работе К. Н. Леонтьева «Византизм и славянство» цивилизационным принципам культурогенеза западного типа противопоставляется византийская традиция как теократический и сакральный идеал формирования славянского культурно-исторического типа. К. Н. Леонтьев не сводит его к «славизму» как некоему абстрактному этнографическому субстрату «племенному чувству», идее «общей крови» или «сходству языков»[33]. Уникальность, силу, мысль и своеобразие придают славянскому типу не сами по себе этнографические черты многочисленных славянских народов, но их единение с византийской культурой.
Иначе говоря, славянский культурно-исторический тип, по мнению К. Н. Леонтьева, не сложился в некую цивилизационную модель, как, например, «европеизм», «эллинизм», «китаизм» и т. д.[34]. «Общей идеи» славизма как бы и нет, а существуют лишь отдельные исторические картинки славянских государств (древнеболгарского, древнесербского, государств Чехии, Моравии и других). Сами по себе как этнографические типы, по мнению Леонтьева, они «бесцветны», «невзрачны» и вообще нерепрезентативны. Общий смысл и значение придает этим этнографическим типам «порождающая модель» византизма, несущего в себе сакральный смысл и объединяющее начало христианской государственности. Славизм, сопряженный с византизмом, выступает в качестве «единственно надежного якоря всеславянского охранения» говорит К. Н. Леонтьев[35].
Исторические рамки славянского мира были очерчены в IX веке: «863 г. начало миссии св. братьев в Великую Моравию; 865 г. Крещение Болгарии; между 864 и 866 гг. Крещение сербов»[36]. Формирование же славянства как культурно-исторического типа Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев связывают с прохождением определенных исторических циклов развития.
Исторические рамки славянского мира были очерчены в IX веке: «863 г. начало миссии св. братьев в Великую Моравию; 865 г. Крещение Болгарии; между 864 и 866 гг. Крещение сербов»[36]. Формирование же славянства как культурно-исторического типа Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев связывают с прохождением определенных исторических циклов развития.
Культурно-исторический тип, тождественный макровременному историческому циклу, К. Н. Леонтьев представил через чередование трех фаз: «первичной простоты» «цветущей сложности» «вторичного смесительного упрощения». Все эти фазы фиксируют, по существу, некую «переходность» (дискретность) ротации циклов, которая проявляется как некий «баланс» между консервативным и инновационным содержанием цивилизационного типа. Поэтому все типы дискретности соответствуют разным фазам исторического культурогенеза. Так, для славянского типа переход от фазы «первичной простоты» к фазе «цветущей сложности» характеризуется как баланс «консервативно-охранительного» и «прогрессивно-либерального» дискурсов, в котором это соотношение разрешается в пользу традиций консервативно-охранительного восточного христианства.
В конечном счете, Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев указывают на структурную нетождественность дискретных форм культурогенеза романо-германского и славянского культурно-исторического развития. Эта нетождественность выступает в качестве производной от характера взаимоотношений и связей с разными типами наследования, разными оценками и ориентациями в способах и формах преемственности. Иначе говоря, специфическая дискретность предопределила и выбор разных форм конфессиональной принадлежности, светские или теократические идеалы и принципы взаимодействия властей: принцип «симфонии» или «разделения» в управленческой демократической модели законодательной, исполнительной и судебной власти; «общинности» и «соборности» устроения социума или «автономности» гражданского общества, противостоящего государственно-правовой вертикали.
Собирательное единство всех форм устроения социума в свете византийской традиции, исторически трансформированной в славянском культурно-историческом типе в новом органическом составе (соборности и общинности), русская религиозно-философская традиция выразила в понятии «народность».
Категория народности, воплотившая в себе сакральную энергетику восточно-христианской Святоотеческой традиции, становится одной из кардинальных категорий русской религиозно-философской мысли, поскольку общинное и соборное начало здесь оказываются тождественными. Историк и публицист А. С. Хомяков относил к определению народности, прежде всего, «особое отношение к вере и Церкви»[37]. «Славяне, принявшие веру и внешнюю культуру из греко-римского источника, не сделались византийцами потому, что в отличие от других народов, приняли христианство по-своему»[38]. Он даже ввел понятие «славянская народность» как главный отличительный признак органической солидарности этносов славянского мира, основанного на вере. Именно вера есть, по Апостолу, «уверенность в невидимом», тот «тайный фактор» жизнетворчества, который способен собрать отдельные единицы человечества в органическое единство. Народность освящается и просвещается верой. Поэтому А. С. Хомяков говорит: «В свою народность можно верить».
Источником такого понимания народности является, безусловно, кирилло-мефодиевское наследие. Святые братья создали славянскую письменность, дав совершенные переводы Священного Писания и богослужебной литературы, а также интегрировав в славянский мир весь богатейший фонд духовных и интеллектуальных традиций Византии, из которых сложились основы христианской православной славянской культуры.
Ко времени принятия христианства славянскими этносами Византийская цивилизация находилась на самой вершине своего развития, синтезировав в себе всю культуру античности научную, правовую, этическую, эстетическую, о чем убедительно говорит Г. В. Флоровский в своем фундаментальном труде «Пути русского богословия». Поэтому позднейшие упреки «просвещенческой элиты» в адрес послевизантийской и, прежде всего, славянской и русской культур, обвинения в разрыве с «общечеловеческими» ценностями и «классическим наследием», исторически беспочвенны. Эти упреки выражались прежде всего в том, что русские, например, не читали Гомера и Гесиода в подлинниках, поскольку восприняли античность «через византизм». Г. В. Флоровский показал, что эти аргументы несостоятельны, поскольку основаны на идеалах антропоцентрической картины мира европейского Возрождения, а не на теократических основах средневековой Европы.
Рационализация средневековой картины мира закономерно приводит западное мировоззрение от теоцентризма к антропоцентризму, когда человек (а не Бог) становится «мерой всех вещей». Возрожденческое превозношение человека над миром предопределило и основные параметры европейской науки и философии, когда исторические образцы как «свое» наследие усматривали только в тех культурных формах, которые отвечали ценностям рационального взгляда на мир. Поэтому возрождались и признавались «классическими» те философские и художественные образцы, которые доводили до высочайшего совершенства все возможные способности человеческого ума и человеческой деятельности.
Между тем, как показал Г. В. Флоровский, к «классическому» наследию можно отнести не только античность, но и, например, христианскую культуру. И тогда понятие «возрождение» как «возврат» к своим «истокам» может принять совершенно иной смысл. Скажем, творчество крупнейшего гуманиста раннего Возрождения Эразма Роттердамского может служить ярким примером позитивного отношения к раннехристианской культуре. Так или иначе, абсолютизированные идеалы европейского развития, сформированные в концепциях европоцентризма, неприменимы к культуре славянского мира. Христианская культура консолидировалась именно в той ветви исторического развития, которая восходит к Дионисию Ареопагиту, Симеону Новому Богослову и исихастам (Григорию Синаиту, Григорию Паламе).
Принцип соборности, выведенный из исихастской модели «синергии», был созвучен общинному бытию и нравственности славян. Этот принцип, как сакральная энергетика христианской культуры, продолжает оставаться основанием славянской культурной идентичности. Поэтому и сегодня славянская культурная идентичность, основывающаяся на сакральных принципах христианской культуры, противостоит ценностям объединенной Европы или глобальным проектам мировой солидарности с «экуменической всечеловеческой верой». Такая вселенская вера сродни абстрактным гуманитарным ценностям, которые равно приложимы и к гуманитарной помощи, и к гуманитарной агрессии. Поэтому они в лучшем случае бесполезны, как и все глобальные наднациональные универсалии. Они «безличны» и потому безразличны всем без исключения. Интеграция вокруг ценностей глобализма достаточно сомнительна, в то время как сохранение и укрепление межнациональных духовных связей, родственных по историческим, этническим и религиозным корням славянских народов, приобретает все большее значение. Около двух столетий формировалась общность славянских народов на основе христианской веры и единой семантики богословского литургизма. Как отметил И. Экономцев, «единая вера и единый богослужебный и литературный язык спаяли славян и дали им возможность с новой силой осознать единство»[39].
6
Бердяев Н. А. Русская идея. СПб.: Азбука Аттикус, 2012. С. 297.
7
Бердяев Н. А. Русская идея. СПб.: Азбука Аттикус, 2012. С. 31.
8
Достоевский Ф. М. Пушкин (очерк) / Достоевский Ф. М. Избранное. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2000. С. 111.
9
История культурологии / Под ред. А. П. Огурцова. М.: Гардарики, 2006. С. 252.
10
Бердяев Н. А. Философия неравенства / Составл., предисл. и примеч. Л. В. Полякова. М.: ИМА-Пресс, 1990. С. 247.
11
Бердяев Н. А. Философия неравенства / Составл., предисл. и примеч. Л. В. Полякова. М.: ИМА-Пресс, 1990. С. 249.
12
Бычков В. Теургическая эстетика. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 2007. С. 97.
13
Бычков В. Теургическая эстетика. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 2007. С. 97.
14
Бычков В. Теургическая эстетика. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 2007. С. 97.
15
Бердяев Н. А. Философия неравенства / Составл., предисл. и примеч. Л. В. Полякова. М.: ИМА-Пресс, 1990. С. 249.
16
Бердяев Н. А. Философия неравенства / Составл., предисл. и примеч. Л. В. Полякова. М.: ИМА-Пресс, 1990. С. 249.