Итак, умение ориентироваться в особенностях ценностных оснований деятельности и стратегии принятия решений оказывается одинаково актуальным как для внутреннего поля культуры (коммуникативные транзакции в поликультурной среде в рамках единого национально-государственного пространства), так и для внешнего, транскультурного, взаимодействия различных культурно-исторических государственных целостностей.
Существует ценностная специфика оснований межкультурной коммуникации. В числе важнейших ее аспектов исторический, социокультурный (экономика, политика, стратификация), этический, эстетический, религиозный, социально-политический и др. Ценностные основания играют определяющую роль в коммуникативных практиках. Следует различать стратегии освоения таких оснований (общих и периферийных типов) для уровней глобального (1), регионального (2) и локального (3) взаимодействия.
Это интересно
Языковая и регионально-страноведческая специализация, в свою очередь, способствует определению путей адаптации метастратегических приемов к реальной ситуации, что помогает самостоятельно разрабатывать оперативные стратегические и тактические модели поведения при обращении к решению прикладных задач.
Основным механизмом, приводящим в действие аксиологическую составляющую межкультурного взаимодействия на уровне ситуативного межличностного общения, являются, как уже указывалось, ценностные ориентации. В различных культурах мира их этические, социально-психологические и этикетные следствия и проявления не совпадают полностью. Нередко они даже вступают в отношения конфронтации. Если подобная конфронтация имеет место в толерантном сознании индивидуума, ориентированного на ценность плюрализма (и таким образом на своеобразную аксиологическую всеядность), она может вызвать острый внутренний конфликт, дестабилизирующий поведение отдельных индивидуумов, макро- и микрогрупп, и даже сообществ. Границы толерантности и плюрализма, таким образом, оказываются не только одной из эмпирически найденных в наше время общекультурных ценностей. Признание либо непризнание их непроницаемости влечет за собой социально значимые психологические, политические и другие следствия, имеющие высокий коэффициент социальной рисковости.
Современная аксиология в самом общем виде делит базовые культурные модели на гедонизм и антигедонизм. Однако отнесение конкретных этнокультурных матриц к одному из этих типов еще не гарантирует оптимизации межкультурного взаимодействия. Необходим также учет расслоения ценностных ориентаций на эмоциональную и рациональную составляющие; выделение особого места ценностной мотивации в структуре поступка; уяснение этнонациональной специфики ценностных ориентаций, ее методологических следствий для процесса межкультурной коммуникации и т. д.
С точки зрения компаративно-аксиологического подхода, противостояние гедонизма и антигедонизма может трактоваться как противостояние двух принципиально противоположных цивилизационных моделей. Одна из них ориентирована преимущественно на материальную составляющую культуры, на производство и потребление тех или иных благ (по терминологии неокантианца Г. Риккерта, благо это ценность, соединенная с материальным носителем). Это культурная стратегия рынка, подчиняющая правилам и целям купли-продажи все существование социума. С точки зрения духовной ориентации, подобные стратегии связываются с языческими культурами, в которых процедура обмена имела фактически сакральное значение.
Другая цивилизационная модель предполагает ориентацию на аскетическое существование социального агента. Здесь превалируют ценности духовного порядка. Потребление материальных благ, разумеется, не сводится к нулю, однако ценностной нормой считается не «всемерный рост потребностей, включая духовные» (что имело место, например, в СССР периода развитого социализма наглядная иллюстрация включенности нашего Отечества в мировые интегративные процесс). Напротив, аксиологическим идеалом и социальной нормой требованием становится самоограничение, аскеза.
Данный подход подробно представлен в научных трудах А. С. Панарина, который, правда, не без некоторых натяжек, приравнял гедонистическую модель цивилизационного развития к «атлантизму» (Западная Европа плюс Северная Америка), а антигедонистическую к «православной цивилизации», представленной Россией и ее геополитическими и вместе с тем духовными союзниками.
Ангажированность подобной однозначной привязки можно объяснить стремлением поддержать идею «великого будущего» нашего отечества, с одной стороны, вызывает уважение, поскольку она противостоит разрушительным в психологическом и аксиологическом смыслах доктрине о неспособности славян к самостоятельному социально-политическому творчеству (получившей широкое распространение не только в мире, но и в России за два последних десятилетия). Вместе с тем было бы весьма опрометчиво игнорировать наличие обеих социокультурных практик как в самой России, так и у ее атлантических антиподов.
Как было отмечено выше, на уровне межличностного общения (как делового, так и частного) особое место занимает исходная установка (стержень ценностной ориентации): на диалог либо на его срыв. Причем антидиалогическая установка часто присутствует в межкультурной коммуникации латентно, через мимикрию, когда под видом допущения некоторых уступок партнерам (чисто внешних, однако выдаваемых за глобальные стратегические уступки) осуществляется бескомпромиссное проведение своей линии. Есть серьезные основания полагать, что на уровне партнерских отношений государств и союзов государств именно эта ценностная стратегия исторически показала свою исключительную эффективность. Однако реалии сегодняшнего дня заставляют ответственных политиков расширить арсенал своих ценностных приоритетов за счет включения в них, наряду с безусловно доминирующей установкой патриотизма, установку на постепенное включение патриотов разных стран и национально окрашенных политических течений в реальный (а не мнимый) диалог для сохранения экологии культуры. Проще говоря, данная установка позволяет поддерживать курс на выживание культур, что в ядерный век соответствует не только общечеловеческим приоритетам, но также условиям самосохранения и развития культур локальных.
Тема 1.3. Конфигурации ценностных ориентаций в коммуникативной практике глобализирующегося мира
В наши дни сложились вполне определенные мировые интегрирующие цивилизационные центры, например «атлантическая культура» и «азиатский глобализм», со своими конфигурациями ценностных приоритетов и коммуникативных балансов. Для выяснения специфики их влияния на глобализацию экономического, политического, социального и культурного пространства планеты необходимо учитывать их взаимодействие с дифференцирующимися этнокультурными образованиями (европейский континент, антиглобалистские регионы, Россия). При этом уместно также обратить внимание на различие интерпретаций понятий «норма», «идеал», «девиация» в традиционалистских и модернистских культурах, поскольку с точки зрения компаративно-аксиологического метода именно эти понятия наилучшим образом раскрывают идентификационное своеобразие различных культур и демонстрируют коммуникативные возможности тех или иных конфигураций ценностных ориентаций.
Поясним ситуацию на примере. С точки зрения представителя японской культуры, восклицание «Банзай!» пилота-камикадзе, пикирующего на американские корабли в Перл-Харбор по ходу одноименного фильма, будет оценено, скорее всего, как проявление высшего патриотизма и самоотверженности во имя долга. Для американца как проявление бессмысленной жестокости.
Возможна ли примиряющая точка зрения? В некоторой мере да, но лишь в некоторой. И самое главное, эта точка зрения не будет полностью примиренческой, поскольку среднее арифметическое «простой человечности» во многих случаях окажется на грани предательства. Скорее, на сегодняшний день примиряющая ценностная ориентация возможна как объемная: оценивая событие с точки зрения представителя своей культуры, человек в то же время может оценить ее возможные оценки с позиций оппонента, не теряя при этом определенности своей собственной точки зрения. Подобная «двойная оптика» не исключает, а требует отчетливого ценностного выбора. Но вместе с тем она не возводит его в абсолют.
Возможна ли примиряющая точка зрения? В некоторой мере да, но лишь в некоторой. И самое главное, эта точка зрения не будет полностью примиренческой, поскольку среднее арифметическое «простой человечности» во многих случаях окажется на грани предательства. Скорее, на сегодняшний день примиряющая ценностная ориентация возможна как объемная: оценивая событие с точки зрения представителя своей культуры, человек в то же время может оценить ее возможные оценки с позиций оппонента, не теряя при этом определенности своей собственной точки зрения. Подобная «двойная оптика» не исключает, а требует отчетливого ценностного выбора. Но вместе с тем она не возводит его в абсолют.
Ценностный выбор основан на признании той или иной ценности нормой.
Это интересно
Норма в традиционном понимании это закрепленный общественной практикой и общественным мнением образец поведения и его истолкования.
Традиционалистская ценностная ориентация нередко связывает (на уровне обыденного сознания) функционирование нормы с признанием того или иного авторитета (как правило, он архаизирован, т. е. вынесен в отдаленное прошлое, и сакрализован: это либо обожествленный предок, либо само божество). Интересно, что даже на уровне научного сознания нередко встречается тезис, согласно которому мораль совпадает с нормативностью. А нормативность, в свою очередь, есть следствие принятия неких сакральных установлений, запрещающих или разрешающих те или иные действия.
Правда, простая житейская логика подсказывает, что невозможно полное отождествление морали (где мотив важнее результата; а социальное не подавляет личное, находясь с ним в синхронизированной взаимосвязи) и нормативной заданности поведения. Дело в том, что поведение, построенное по строго схеме следования норме, если можно так выразиться, недееспособно. Ведь, выражая общие требования, норма («должное») в житейской практике «сущего» проблематизируется, подпадает под вопрос. Сама интерпретация нормы как приложимой к данной конкретной ситуации требует судьи человека, оценивающего ситуацию, норму и степень ее востребованности в данной ситуации. По сути, здесь возникает призрак платоновского парадокса, известного как «парадокс третьего человека». Только возникает он уже не в «занебесной области идей», а по ходу реальной жизни: кто будет «судить судящего?».
Итак, норма не имеет самостоятельной силы, которая позволила бы ей однозначно проецироваться на конкретные ситуации, всякий раз уникальные. Ей требуется посредник, отвечающий за ее реальное существование. Если такой агент лишается в культуре статуса божественного авторитета (что произошло в секуляризованных культурах западного типа), то и норма оказывается под вопросом.
Еще более весомый аргумент, подтапливающий традиционалистское понимание ценностей: ценности, воспринятые сугубо авторитарно, не прошли испытаний на прочность. Они всегда могут стать жертвой сомнения или изменения решения по поводу авторитетности своего источника. Поскольку основанная на них ориентация принята несвободно, она, строго говоря, не принадлежит к сфере морали. Это именно социальные нормы нравственности, поскольку личностный аспект на практике их существования подавлен за счет аспекта социального, но не мораль, где эти аспекты, напомним, сбалансированы.