В теме трагичности человеческой жизни и ухода от нее в легкомыслие и обыденность русская философия во многом идет по пути русской литературы, особенно по пути Гоголя и Достоевского. Тема маленького человека, не желающего ни за что отвечать, желающего оправдать себя своей малостью и спрятаться за большинством, продолжается у Константина Леонтьева. Уже из самого названия его работы «Средний Европеец как идеал и орудие всемирного разрушения» явствует, что для философа проблема обывательского, посредственного восприятия мира не является проблемой только теоретической, но напрямую связана с существованием самого мира. Леонтьев начинает с размышления о том, что вся наша цивилизация рассчитана на среднего человека, и все отличное, своеобразное исчезает с лица земли. Более того, он утверждает, что все идет «к скорой выработке некоего общего среднего типа»9 Говоря о том, что Прудон, который, подобно Базарову, желал, чтобы все люди «стали друг на друга похожи, как березы в роще», он вспоминает Герцена, которого ужаснула «прозаическая перспектива сведения всех людей к типу европейского буржуа» и он вновь поверил в оригинальность России и ее пути.
Леонтьев констатирует, что Европе все слои населения сливаются в нечто среднее, в то, у чего нет отличий, в то, что не терпит отличий. Философ приводит слова Прудона: «Без умственного полного равенства работа всегда будет для одних привилегией, а для других наказанием», и указывает на то, что само общественное мнение это мнение среднего класса, мнение большинства. Большинство же есть «не что иное, как собирательная бездарность», при этом прогресс, на который в то время все так уповали, он прямо называет «неизлечимой, предсмертной болезнью вторичного смесительного упрощения». О наивной вере в то, что промышленный прогресс и удобства постепенно изменят мир, Леонтьев писал: «идеал постепенного прогресса, т.е. легального шествия к невозможному царству блага и всеобщей правды на земле Зло так же присуще нравственной природе человека, как боль и страдания его телу. Но вера либералов и мирных прогрессистов слепа»10.
Цитируя многих европейских философов, автор приводит слова Дж. Милля: «Когда же человечество сведется к одному типу, все, что будет уклоняться от этого типа, будет ему казаться безнравственным и чудовищным».
Оценивая духовно-политическую ситуацию в мире, Леонтьев видит, что Россия стоит между цивилизациями Востока и Запада, и задает вопрос, ответ на который не был очевиден в его время, но очевиден сейчас: «Спасемся ли мы государственно и культурно?»11 Сегодняшний мир смешан, и в общественной жизни Востока и Запада почти не осталось политического и духовного своеобразия. Предугадывая возможность такого выхода, Леонтьев говорил, что на здании всемирного государства будет написано «последнее «мани-фе-кель-фарес!» и этим мы окончим историю и погубим человечество»12. Мыслитель подчеркивал: совершенно «непозволительно мечтать о всеобщей правде на земле, о какой-то всеобщей мистической любви <ибо> эти всеобщие блага не имеют даже и нравственного, морального правдоподобия: ибо высшая нравственность познается только в лишениях, в борьбе и опасностях»13 В современности, где благоденствие и успешная жизнь поставлены как цель для большинства людей, когда человек, не исповедуя толстовство, живет единственным стремлением победить страдание, неустроенность и трудности во всех сферах это в первую очередь касается сферы духовно-нравственной, и Леонтьев это понимал, поэтому и писал, что, «лишая человека возможности высокой личной нравственной борьбы, вы лишаете все человечество морали, лишаете его нравственного элемента жизни». Материальное благоденствие и политическая справедливость, т.е. то, к чему общество стремилось веками, проходя испытания различных политических и социальных форм, названо им высшей степенью безнравственности. При этом Леонтьев уточняет, что слово безнравственность необходимо толковать не как простое отсутствие этических норм, но как такое устроение общественного сознания, при котором «не будет ни разврата, ни добродетелей; первый не будет допущен, а вторая будет не нужна Так как все равны, и потому все одинаковы»14.
Увлечения сиюминутным, погоня за изменчивой модой, готовность жертвовать своей свободой и своей личностью не так уж безопасны, как думают гедонисты, проповедники беспечной жизни и нескончаемого веселья. Еще раз процитируем К. Леонтьева: «Шапка-мурмолка, кепи и тому подобные вещи гораздо важнее, чем вы думаете; внешние формы быта, одежды, обряды, обычаи моды, все эти разности и оттенки общественной эстетики живой, не той, т.е. эстетики отражения или кладбища, которой вы привыкли поклоняться, часто ничего не смысля, в музеях и на выставках, все эти внешние формы <> не причуда и не вздор, не чисто внешние вещи, <> они суть неизбежные последствия, органически вытекающие из перемен в нашем внутреннем мире; это неизбежные пластические символы идеалов, внутри нас созревших или готовых созреть»15.
В том же ключе, но с другими акцентами рассуждает о вопросах обыденного сознания и ухода от правды в собственную «удобную правду» Николай Фёдоров в статье «Выставка 1889 года». Автор вскрывает механизмы того, как человечество (для Фёдорова это буржуа, обыватель) через веру в прогресс и успехи промышленности «отрекается от града Божия, от будущей небесной жизни, от жизни со всеми своими отцами ради земного благополучия, ради материального и нравственного (?!) благосостояния большинства» (IV, 443). Здесь нравственное благосостояние есть, конечно, нравственная успокоенность души, успокоенность совести здесь благосостояние не есть благостояние как стояние в благе. Все, что наполняет выставку «Экипажи, мебель и вообще все ассамблейное суть игрушки, но не для взрослых а именно для несовершеннолетних, как бы стары они ни были; это несовершеннолетие (по-видимому, сознательное. Д. С.) и служит владельцам или рабам этих вещей-игрушек оправданием» (I, 445). Для чего же необходимо оправдание всей этой жизни, чему в этом случае суждено быть, а чему не быть? Фёдоров отвечает так, что мы сразу вспоминаем Свидригайлова16: «Боясь смерти, ассамблея старается убедить себя, что смерти нет» (I, 445). Для выхода из боязни смерти такое сознательное легкомыслие предлагает либо считать болезни и смерть «явлением естественным, неизбежным, нормальным», либо «скрыть прискорбную истину[ведь] погребальное искусство есть величайшая фальсификация, стремящаяся самой смерти придать вид жизни» (I, 446). То, как выставка прививает людям инфантильность, Фёдоров показывает через описание выставляемой одежды: «Это одежды для женихов и невест, а не для отцов и матерей, не для сынов и дочерей; но в городе и есть только женихи и невесты от детства до старости» (I, 448). Всю выставку он сводит к тому, что она говорит: «Пий, яждь и веселись»; других благ, другого добра, кроме того, которое выставлено на этом позорище, нет и быть не может. Вещь есть бог, и нет иных богов, кроме этих фетишей» (I, 449). Эпоха выставки это не просто эпоха сознательного удержания себя в несовершеннолетии, это погоня за вещью, погоня за тем, что своим существованием дает человеку на мгновение ощущение стабильности, достаточности, удовлетворенности жизни. Эпоха выставки это эпоха потребления.
Наблюдаемое философом размежевание знания от красоты, красоты от нравственного приводит к мертвому знанию и чувственному переживанию живущему только настоящим мгновением. Добро без знания либо даже не мыслит об уничтожении зла, либо становится «гражданской добродетелью, которая состоит в том, чтобы делать действительное зло одним, в видах доставления блага другим» (I, 448).
Указывая на стремление легкомыслия уйти от проблем в прогресс, в достижения цивилизации, в некое мнимое бессмертие, Фёдоров предлагает закончить выставку экспозицией погребального искусства, напоминающего о бренности и заставляющего отказаться от ложных основ жизни17. Трудно человеку одному побороть в себе трагическое, и для этого люди собираются в города, притом что значение города заключается в «отрицании цели и смысла жизни». Этот, довольно неожиданный вывод Фёдоров делает из того, что выставка как указание смысла цивилизации и города как ее выразителя есть «изображение измены отцам сынами, увлекшимися красотою женщин; это дефратернизация через депатриацию <> Сыны, оставившие прах отцов, построили город, изменили наименование сынов на человек, чтобы ничто не напоминало о смерти, об умерших отцах. Город должен быть вечным брачным пиром» (I, 453).
Однако выход, который показан Ильиным, Леонтьевым, Фёдоровым, путь легкомыслия, которое отказывается от размышления о проклятых вопросах мироздания, выход возможный, но не единственный. Можно, конечно, усилием воли заставлять себя не отвечать на эти вопросы, к тому же довольно скоро это усилие воли станет простой привычкой не задумываться, ибо, как писал Н.Ф. Фёдоров, «выставка <> гигантская суета сует, поглощающая все силы души, не дает ни места, ни времени даже мысли о Боге, не говоря уже о деле, об исполнении заповеди управления слепыми силами, которое только и освободит нас от ига этой силы и всяческой суеты» (I, 454). Несомненно, сегодняшняя устремленность человека занять все свое время делами или развлечениями свидетельствует именно об этой боязни остаться один на один с вопросами смысла мира и человека, добра и зла.
Иной выход это нахождение готовых ответов, которые будут освящены чем-либо, авторитетом ли общественного мнения либо науки, а в некоторых случаях и религией.
Против такой культуры обыденности, культуры человека, который готов придумывать разные оправдания злу мира и несовершенству жизни, находить слишком простые ответы, только бы совесть успокоилась, выступают Лев Шестов в работе «Достоевский и Ницше». Любой подход к проблеме добра и зла, который дает совести успокоение, для него неприемлем, он заостряет проблему обыденного посредственного решения в этой области до предела и утверждает, что если добро существует, то он призывает его к ответственности перед своей судьбой. Он не принимает «грядущей радости», «если каждое индивидуальное человеческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочайшая радость, сила и совершенство»18.
Со всей жесткостью «Шестов произносит нравственный суд над добром, призывает к ответу за жертвы, которыми это «добро» усеяло историю»19. Бердяев в статье-комментарии показывает ход мысли Шестова, который «требует замены морали обыденности моралью трагедии». Важно правильно понять бунт Шестова, ибо это бунт против обыденного добра, добра в кавычках, «во имя другого добра, без кавычек, высшего, настоящего, добра трагедии». Комментируя труд Шестова, Н.А. Бердяев эксплицирует лживость философии обыденности, и безнравственность обыденного добра. И здесь он говорит, что если позитивизм открыто «хочет изгнать из жизни все проблематическое», то идеализм, «особенно кантовский идеализм, стремится закрепить обыденность, создает систему идей и норм, с помощью которых организуется познание, нравственность, вообще жизнь человеческая»20.
Там, где останавливается обыденный человек, у черты, за которой начинается «трагическое» мира, философ трагедии начинает путь. Одной из заслуг Л. Шестова Бердяев видит в «обнаружении бессилия добра», в очень важном ощущении невозможности соглашаться со злом. Философски путь Шестова Бердяев выражает как переход от «морали» к «метафизике» и утверждает, что «жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной». Вспоминая проблему об оправданности слезинки замученного ребенка, поставленную Иваном Карамазовым, он говорит о нравственной невозможности для чуткого человека «говорить об «этических нормах» человеческому существу, обезумевшему от трагического ужаса жизни». В желании утешить терзающуюся совесть человек обыденности уходит в простые ответы, он «дорожит закономерностью, крепостью, устойчивостью опыта». Обыденность победила бы трагедию, если последняя не подтверждалась ежедневным опытом. Настоящее разрешение моральных проблем, по мысли Бердяева, начинается там, где начинается трагедия, и лишь тот, кто опытно познал ее, вправе говорить о добре и зле.
Какой же выход может быть предложен человеку? Проходя через нравственные муки, не уклоняясь от них ни в обыденные простые ответы, ни в легкомысленное невмешательство, ни, тем более, в интеллектуально обоснованный абсурд мира, человек ищет самого себя, поэтому «нравственная проблема может быть решена только индивидуально». В попытках найти такое решение всякое уклонение есть попытка оправдать нравственно удобный, легкий путь. И Бердяев выступает против простого, обыденного добра, добра, которое соглашается со злом, которое согласно на равновесие. Честный и нравственно чуткий человек понимает, что добро, вбирающее в себя зло, есть «чертово добро». Борьба между трагедией и обыденностью есть борьба между противоположными началами жизни, в ней сталкиваются две морали мораль обыденности и мораль трагедии, и первая, «надевшая маску вечности», должна быть самым страшным врагом.