Опосредуя интеллектуальную интуицию природы творящей и чувственный опыт природы сотворенной, пред-полагаемая теоретическая конструкция (гипотетический мир, сотворенный человеческим разумом) испытывается соответственно двусторонне: фактической единичностью опыта и логическим единством системы. В обе стороны путь теряется в бесконечности: знание, бесконечно, как говорят, приближающееся к истине, тем самым в любой данный момент остается от этой истины бесконечно далеким. Развертываясь в сторону сотворенной природы, теория не просто проверяет себя на опыте, она творит этот опыт, ее сила испытывается ее способностью практически (в эксперименте) извлечь на свет реалии, соответствующие ее рационалиям. С другой стороны, свертываясь, сосредоточиваясь в единстве своего простого принципа, теория испытывает свою рациональность, логичность, более того, основательность своих метафизических претензий, иными словами, соответствие идеальному единству творящей природы. В этом ведь и состоит, по общему признанию, прогресс научно-теоретического знания: охватывать все более обширные сферы опыта все более простыми теоретическими принципами96.
Ho, во-первых, многообразие и разнообразие чувственного мира бесконечны, и никакая идеальная мера не достигает поэтому необходимой точности. Более того, неточность, неизмеримость и есть верный признак реальности, отличающий ее от измеряющих конструкций нашего ума. Измеряя, т. е. уподобляя меру (инструмент) и измеряемое (вещь), мы познаем чувственную реальность не только тем, что измерили в ней (или превратили в измеримое), но и тем, что этим самым измерением отметили и неизмеримое в ней. И чем точнее наше измерение, тем точнее знание о том, что ускользает от измерения. Мы не приблизительно знаем предмет, а точно знаем его сущностную идеализацию и не менее точно ошибку опыта, отклонение, аномалию. Ho именно здесь, в ничтожно малых, но точно зафиксированных отклонениях и таятся принципиально новые возможности. Всякий прогресс в познании есть и прогресс в определении незнаемого.
He менее значительно и испытание другой бесконечностью, обнаруживающейся даже не в метафизическом (критическом в кантовском смысле), а в простом логическом анализе теории. Формализация, призванная удостоверить логическое единство вывода, аналитичность его развертки из оснований, оказывается формой исследования оснований и открытием «бездн», таящихся в их мнимой простоте, ясности и очевидности. «Одной из главных заслуг доказательств, пишет Б. Рассел, является то, что они внушают некоторый скептицизм по отношению к доказанному результату». «Мощь логического доказательства, вторит ему другой математик, заключается не в том, что оно принуждает веровать, а в том, что оно наводит на сомнение»97. «Чем глубже созерцает себя ум в развернутом из него же мире, подвел бы итог этой современной логической дискуссии Н. Кузанский, тем более обильные плоды порождает он в себе самом, так как целью ума является бесконечное основание, единственная мера основания всех вещей, в котором только ум и видит себя, как он есть» (т. 1, с. 189).
Ум своим точечным единством бесконечно уточняет творимый им мир рациональных сущностей. Рассудок, развертывающий единство ума, создает мир математической теории, мир мер, благодаря которым приобретают точность чувства (т. 1, с. 211). Точное чувство это измерительный инструмент.
Здесь важно подчеркнуть один момент.
С одной стороны, человек в своих рациональных конструкциях с помощью построенных на их основании измерительных инструментов подходит к чувственному миру извне и никогда вполне не доходит до него, до его бесконечной неточности, всегда оставаясь в сфере предположений. С другой же стороны, как методический создатель этого мира человек с самого начала предположительно воспроизводит саму суть природы, творящей это чувственное многообразие. Значит, познавательная задача не столько в том, чтобы воспроизвести конечную случайность окружающего его естественного мира, сколько в том, чтобы проникнуть в универсальные методы природного творчества. Акт познания это встреча рационального искусства человека с универсальными методами действия самой природы. Естественная вещь должна быть преобразована человеческим искусством так, чтобы в ней проступили универсальные формы природного «искусства», составляющего всеобщую суть всех вещей. Так складывается замысел эксперимента.
Познающий ум не пассивен по отношению к вещам. Чувственные впечатления не информируют его, а лишь побуждают к собственной автономной деятельности. He в случайном (конечном) окружении, с каким бы совершенством разум ни закруглял это окружение в целостный мир, а только в самом себе как подобии творящей божественной мощи способен разум найти сущностное (теоретическое) единство (бесконечной) природы.
В «Компендии» Кузанский создает замечательный образ Космографа, владельца города с пятью воротами (органы чувств), которые он сначала держит широко открытыми и принимает вестников со всего мира. Составив по собранным свидетельствам некую карту, «он отпускает теперь вестников, закрывает двери и устремляет внутренний взор на основателя мира, который не есть ничто из того, что он узнал» (т. 2, с. 330 331). Распознав в своем собственном уме знак творца, Космограф «как может, уходит от всех чувственных знаков к умопостигаемым, простым и формальным знакам» (т. 2, с. 331). Из примеров, приводимых Н. Кузанским в следующем параграфе, можно предположить, как Космограф исправил или восполнил бы теперь лежащую перед ним карту, подобно тому, как человек собственным искусством восполняет те гармонии, порядки и связи, которые он находит в природе. Заметим: восполняет, а не упрощает, не абстрагирует. Восполняет потому, что, приводя полученные сведения в соответствие с равенством, связью и единством, свойственными уму, он одновременно обнаруживает в них черты единого искусства самой природы. Поэтому предположительная мера вещей находится не в них самих, а в уме. Ум как подобие божественного ума измеритель и определитель природы, а не измеряемое, не определяемое, не информируемое. Это значит, что создаваемые им рациональные сущности (rationalia) подражают не многообразию сотворенных форм, а единообразию методов творения или, говоря языком более поздней эпохи, законам, определяющим возможности существования. Они «рационалии» суть средства и инструменты, с помощью которых познающий разум способен проникнуть сквозь видимость вещей и явлений к этим сущностным законам. «То, с чем имеет дело математика, замечает, в частности, Кузанский, не является каким-либо предметом или свойством, но средством познания, извлеченным из нашего рассудка, без какового средства он не может приступить к своей работе, то есть к построениям, измерениям и прочему» (т. 2, с. 161; ср. т. 2, с. 123 124). Соответственно: «Измерительные приборы для небесных явлений, которые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет ум, сколько ум движение» (т. 1 , с. 442). Так вместе со своим умом-измерителем Кузанский вступает в спор с традицией. Классическое средневековое определение истины как «совпадения вещи и интеллекта» основывалось на идее, отчетливо сформулированной, например, Фомой Аквинским: «Res naturales mensurant intellectum nostrum, quia ipsae mensuratae sunt ab intellectu divino» (Summa theologiae I q 21,2 c) «Естественные вещи измеряют наш ум, а сами измерены умом божественным».98
Итак, картину, которую создает «наука незнания» можно схематизировать следующим образом. Непостижимая простота божественного субъекта; ум, переводящий эту непостижимую точечность в точечную свернутость мира, развертывающегося в бесконечную однородность (развернутое единство, т. е. равенство однородной протяженности); умный рассудок, мыслящий природу творящего как «свернутое единство всего, что возникает через движение» (т. 1, с. 129), как созидающий и связующий дух, единое искусство, предельно развертываемое в бесконечных числовых, фигурных, причинно-следственных рядах; воплощенный рассудок, рассматривающий природу, сотворенную как бесконечную множественность неопределенного многообразия, в котором каждая вещь никогда не является окончательным или пусть даже и недовоплощенным результатом, а всегда вновь раскрывается как инструмент природного искусства, как узел возможных движений и действий. Все эти уровни не связаны натурально, не образуют «этажей» природы. Это разные образы или аспекты чего-то одного, переход между которыми осуществляется актом «апофатической рефлексии». Именно эта рефлексия позволила в Новое время мирно разделить богословие откровения, пантеистический мистицизм, метафизику природы (натурфилософию) и научное естествознание. Внутри же самой науки подобная рефлексия разделяет сферу философского обоснования от позитивного исследования, теоретическую идеализацию и эмпирию, математику и физику.
Итак, картину, которую создает «наука незнания» можно схематизировать следующим образом. Непостижимая простота божественного субъекта; ум, переводящий эту непостижимую точечность в точечную свернутость мира, развертывающегося в бесконечную однородность (развернутое единство, т. е. равенство однородной протяженности); умный рассудок, мыслящий природу творящего как «свернутое единство всего, что возникает через движение» (т. 1, с. 129), как созидающий и связующий дух, единое искусство, предельно развертываемое в бесконечных числовых, фигурных, причинно-следственных рядах; воплощенный рассудок, рассматривающий природу, сотворенную как бесконечную множественность неопределенного многообразия, в котором каждая вещь никогда не является окончательным или пусть даже и недовоплощенным результатом, а всегда вновь раскрывается как инструмент природного искусства, как узел возможных движений и действий. Все эти уровни не связаны натурально, не образуют «этажей» природы. Это разные образы или аспекты чего-то одного, переход между которыми осуществляется актом «апофатической рефлексии». Именно эта рефлексия позволила в Новое время мирно разделить богословие откровения, пантеистический мистицизм, метафизику природы (натурфилософию) и научное естествознание. Внутри же самой науки подобная рефлексия разделяет сферу философского обоснования от позитивного исследования, теоретическую идеализацию и эмпирию, математику и физику.
Описанная только что метафизическая схема зеркально проецируется в сферу гносеологического (трансцендентального, по Канту) субъекта, который, повторим, впервые является на свет из лаборатории апофатического критицизма Н. Кузанского. «Наука незнания» онтологически (даже богословски) обосновывает и логически конституирует трансцендентальную субъективность со всеми ее гносеологическими проблемами в строгом (кантовском) смысле слова. Здесь, в человеческом уме, все моменты описанной схемы не только приобретают характер предположений, но и определяют основные формы и законы такого всеобщего искусства предполагания. Человек привыкает, во-первых, аккуратно отличать себя как познающего (предполагающего, идеально моделирующего) субъекта от мира, превосходящего всякую законченную концепцию этого мира (критика идолов разума у Ф. Бэкона; картезианское сомнение); во-вторых, отличать мир как предмет познания (опыта) от мира-в-себе (проводить границу, которую Кант назовет трансцендентальной);99 в-третьих, отличать мир своего знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением, средством, инструментом дальнейшего познавания; в-четвертых, включать в познание предмета анализ и совершенствование средств его познания; в-пятых, видеть в совершенствовании рациональных средств познания, в логическом совершенствовании теоретической системы форму познания сокровенного искусства действия (метода) самой природы (аспект, который вслед за Спинозой по-своему доведет до логического предела Гегель): ведь налаживая порядок и связь своих идей, мы одновременно уясняем порядок и связь вещей, хотя как в отличие от Спинозы и Гегеля добавил бы Н. Кузанский только предположительно.
Мы видим, как в «апофатических опытах» Н. Кузанского с традиционным (средневековым) разумом складывается новая идея разумения, идея разумения, радикально отличная, как от классического аристотелизма или неоплатонизма, так и от их средневековых модификаций. С другой стороны, мы различаем в этой новой идее черты, хорошо знакомые нам по философии Нового времени. Здесь, иными словами, мы и касаемся тех глубинных пластов мысли, ее архитектонических начал, где можно уловить внутреннюю философскую логику переосмысления онто-логического смысла разумности, логику того архитектонического сдвига в понимании разума, который выразился в конечном счете эпохальным самоопределением философии как Наукоучения (Wissenschaftslehre). Попытаюсь яснее очертить еще несколько шагов «науки незнания» по этому пути.