Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимметрия» источник такого опыта сознания, как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию сознания, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция почва для трансформации сознания как опыта в сознание как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как «сформированный» из комплексов ощущений, в которые вносится связь. В таком случае, проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой: сознание создает предмет, который должен затем предстать перед сознанием как независимый от него. Напротив, коррелятом сознания как различения оказывается предмет, который выделяется из мира как иерархии контекстов, но не привносится в него. Связи и отношения в предметах, в сознании как первичном опыте лишь различения; посредником между ним выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.
Приостанавливаемые различения образуют не только иерархию предметности (различенного), но и создают иерархию диспозиций предрасположенностей к определенным различениям, предпочтениям, идентификациям (Habitus), которые, с одной стороны, регулируют телесно-физиологическое существование человека, а с другой позволяют возобновлять после перерыва (сон, отдых и т. д.) определенную ментальную или практическую деятельность, т.е. реактивировать определенную иерархию различий в рамках определенного опыта. Способность различать определяет способность направлять внимание, т.е. выделять и отдавать устойчивое предпочтение тому или иному различенному, а также предвосхищать, предвидеть и прогнозировать то, что может стать различенным, выделяя устойчивые переходы от определенных различений к определенным идентификациям как устойчивые тенденции.
Андрей Тихонов
«Мышление обладает самосознанием» концепт классической философии
«Самосознающее мышление» является одним из центральных концептов тех многих философских систем и учений, которые мы называем классическими. История описания бытийствующего мышления начинается с Парменида, у которого только истинное бытие может быть бытием, а этим истинным бытием является мысль, чуждая всем тем характеристикам, которые относятся к миру чувственного, двигающегося, множественного, и которые вторичны по отношению к истинному бытию, поскольку характеризуют предметы, лишь кажущееся бытием. Парменид создал такой образ бытия, которому ничего не нужно для его завершения, в нём всё необходимое есть; и всё, что бытием не предполагается уже есть лишнее, а следовательно не существующее. Говоря о наличии бытия, его необходимости, он провозглашает, как можно предположить, что бытие есть то, благодаря чему и о чём существует мысль. Поэтому бытие Парменида есть не только всеохватывающая реальность, но оно одновременно является и таким принцип, благодаря которому и возможны его проявления.
Идея тождества мысли и бытия выражается также и в учениях Платона и Аристотеля. Ярче всего эта идея раскрывается в том, как оба философа определяют само занятие философией, утверждая сущностным в этом занятии единство его предмета и самого процесса. Аристотель в «Метафизике» говорит: «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука (философия) могла бы быть или только или больше всего у бога»7. Объект философии некоторое предельное бытие, и мысль об этом бытии принадлежит бытию, имеет общую с ним природу. Природой, сущностной характеристикой такого предельного бытия и у Платона, и у Аристотеля, является благо. В «Никомаховой этике» Аристотель говорит: «всякое познание и всякий сознательный выбор направлены к тому или иному благу»8; это значит, что наилучшее, наиактуальнейшее познание направлено к предельному благу. Реализуя идею тождества мысли и бытия Аристотель говорит в «Метафизике»: «Если есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно, то его, очевидно, должна познать наука умозрительная»9. А раз философ изучает причины и начала, то и изучение начал речи («сущности» предложения), тоже является делом философа.
Идея тождества мысли и бытия выражается также и в учениях Платона и Аристотеля. Ярче всего эта идея раскрывается в том, как оба философа определяют само занятие философией, утверждая сущностным в этом занятии единство его предмета и самого процесса. Аристотель в «Метафизике» говорит: «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука (философия) могла бы быть или только или больше всего у бога»7. Объект философии некоторое предельное бытие, и мысль об этом бытии принадлежит бытию, имеет общую с ним природу. Природой, сущностной характеристикой такого предельного бытия и у Платона, и у Аристотеля, является благо. В «Никомаховой этике» Аристотель говорит: «всякое познание и всякий сознательный выбор направлены к тому или иному благу»8; это значит, что наилучшее, наиактуальнейшее познание направлено к предельному благу. Реализуя идею тождества мысли и бытия Аристотель говорит в «Метафизике»: «Если есть нечто вечное, неподвижное и существующее отдельно, то его, очевидно, должна познать наука умозрительная»9. А раз философ изучает причины и начала, то и изучение начал речи («сущности» предложения), тоже является делом философа.
Платон говорит об этом часто, здесь можно сказать о диалоге «Государство», в котором Платон провозглашает бытийную ценность философа. Гармоничное состояние души, обеспеченное разумом, есть лучшее состояние, и обладание таким состоянием позволяет сказать, что «философы это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе, а другие этого не могут»10. Познание «вечно тождественного самому себе» является для Платона чрезвычайно важным, требующим огромных усилий занятием для человека, поскольку это познание есть познание идеальной природы, природы начала всего существующего.
Знание о нем позволяет человеку уподобиться ему, открыть в себе эту природу и жить дальше уже сообразно с ней. Поэтому-то Платон и отводит философам главенствующую роль в государстве.
Стержневыми категориями диалога Платона «Софист» являются категории «тождественное» и «иное», и эти категории призваны объяснить «смешанный» характер сущего. Вывод о смешанном характере сущего в этом диалоге рождается на фоне выявления такого искусства, которое «очищает» душу, а не создает видимость такого очищения, то есть философии. В философии Гегеля «тождественное» и «иное» играют тоже важную роль. Гегель говорит: «сущность» как отношение с собой есть «тождество». Но это же соотношение предполагает и отрицательность, различие, отталкивание само от себя. Поэтому, «сущность» есть и «различие». И «сущность», то есть внутренняя сторона бытия, у Гегеля, тем самым, также имеет смешанный характер, как и у Платона.
У Гегеля, учившего о том, что философская система включает в себя не только историю развития философии, но и историю развития вообще всего, имеются, безусловно, свои особенности восприятия Платона. Например, идея троичности у Платона была выражена, с точки зрения Гегеля, следующим образом: троичность есть «природа одного и другого, в себе различенное, θάτερον, и третье, которое есть единство обоих»11. Гегель обращает здесь внимание на следующее место из диалога Платона «Теэтет»: «одно, сойдясь с другим, произведет не тождественное другому, а иное (θάτερον)»12. Также особое внимание Гегель уделяет, очевидно, завершению диалога «Парменид», где Платон говорит о невозможности никакого «иного» (θάτερον) без «единого», правда в «Пармениде» «иное» выступает скорее необходимым для саморазличения «единого» понятием, чем полноправным элементом триады, идеи троичности.
Имея в виду отношение Гегеля к Платону, которое можно, в соответствии с замыслом Гегеля обозначить как отношение совершенной философии к менее совершенной философии, но все же стремящейся к общей для всех видов философии истине; или находясь вне учения Гегеля, есть все основания условно объединить эти системы под рубрикой «классические философские системы». У Гегеля в «Философии духа» философия выступает как «мышление, обладающее самосознанием». Это означает, что философия длится все время, а в момент раскрытия «Философии духа» она выражается в окончательном виде. И «это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключении постигает свое собственное понятие, т.е. оглядывается назад только на свое же знание»13. То есть, Гегель учит тому, что в форме философии понятие себя мыслит, истина себя знает, и эта обозначает то, что «дух себя порождает и собой наслаждается»14.
Такое же впечатление остается и после чтения М. Хайдеггера, который считал, что занятие философией есть процесс слияния с действительным бытием, и это же относится в первую очередь к собственному процессу философствования. Только в его словах и только через его слова происходит полное самомышление сознания. Когда я философствую, то это означает, что мною говорит реальное бытие; то есть выражается та мысль, которая сама себя знает. Хайдеггер, считая, что для Платона занятие философией является процессом слияния с действительным бытием, сам точно также относится к собственному процессу философствования.
Конечно, выбранный путь сравнения представленных философов носит слишком общий характер. Ведь учение Платона расположено к усмотрению других параллелей. Например, можно зафиксировать утверждаемую Платоном в «Государстве» неразделимость для познавательного философского акта времени и бытия. И в дальнейшем прослеживать развитие этой установки в других учениях; но рано или поздно случится условное, но так необходимое исследователю объединение философских позиций, учений, выделение тех или иных «лагерей» в философии, их противопоставление и так далее. Поэтому, для преодоления теоретических обобщений, для выхода из «круга», заданного классической философией, могут понадобиться те или иные способы, практики и исследовательские установки.
К таким способам относится практическая переводческая деятельность. В ней возникающие у разных людей различия перевода объясняются, по моему наблюдению, следующими факторами. Во-первых, тут влияет стремление переводчика адаптировать рабочий текст под современный философский язык; во-вторых, у каждого имеются собственные философские представления об обсуждаемом в переводе предмете; в-третьих, может по-разному пониматься контекст переводимой фразы; и в-четвертых, индивидуальным каждый раз является детализированность фразы, степень раскрытия смысла и его прояснения прямо в тексте.