НОВЫЕ СЛОВА НОВЫЕ ВЕЩИ
Языковые заимствования результируют процесс освоения нового и подражание чужому, соответствуя поведенческим тактикам ориентации и адаптации. На языке психологии описание таких тактик, демонстрирующих «поисковую активность» субъекта или социальной группы, принято связывать с фактором любопытства67. В терминах психофизиологии экспериментально удостоверяемая тяга человека к новому и неизвестному истолковывается как универсальная составляющая, но вместе с тем известно, что стремление человека к «поиску» поведенчески контрастирует с его же стремлением оставаться в пределах безопасной территории, в границах уже сформированного им «я»68. Академик И. Павлов писал в этой связи о парадоксальности характеризующего человека с рождения «ориентировочного рефлекса»: освоение своего семиотического пространства требует определения его границ, но тем самым обязывает к реальному или воображаемому представлению о том, что этому пространству противостоит69. Ясно, что применительно к обществу выбор рефлексивно оправданных в этих случаях тактик поведения предопределяется не только индивидуальной психофизиологией конкретных людей, составляющих социальную группу с атрибутируемой к ней культурой, но и идеологией, фиксирующей альтернативу между поведенческими (а значит, и коммуникативными) практиками (само)изоляции, интервенции и взаимодействия70. С точки зрения идеологических аспектов соответствующего выбора любопытство оказывается понятием, само истолкование которого должно учитывать превратности исторической психологии, демонстрирующей характерную амплитуду оценочной рецепции между панегириком и филиппикой.
В истории европейской культуры доктринальное осуждение «любопытства» принято связывать с отцами церкви: авторитетные рассуждения о гордыне познания и вреде всеведения встречаются у Августина, Иеронима, Григория. Афористически выразительное определение цели духовного учения как воcпламенения любви, а не изощрения любопытства принадлежит Бернарду Клервосскому: «Doctrina spiritus non curiositatem acuit, sed caritatem accendit»71. Страсть к познанию, как о том свидетельствует библейская история грехопадения, равнозначна неконтролируемой похоти, ведя к самозабвению и гибельному ослушанию. Более того: любопытство чревато еретическим соблазном постичь тайны мира (arcana mundi), минуя опыт церкви путем магических и оккультных деяний72. Но истоки теологической неприязни к любопытству восходят к дохристианским временам. Аристотель истолковывал удивление (θαυ̃μα) как начало философствования, а стремление к познанию как свойственное человеку по природе (Metaph. 982b10-20, 982a8-25). Однако, стремление к философскому познанию при этом необходимо уметь отличать от хлопотливого вопрошания о разнообразии вещей. Противопоставление поиска истины бестолковому интересу к разным вещам выражалось греческими словами, которые позднее будут равно переводиться на латынь как curiositas, это и «околоделание» (περιεργία), и «разнозаботливость» (πολυπραγμοσύνη). Сосредоточенное удивление философа не схоже с желаниями любопытствующего невежи73. Доводы античных и христианских авторов, порицавших любопытство как препятствие к подлинному знанию и/или как пагубную гордыню, нашли свое продолжение в рассуждениях Эразма, Паскаля, Декарта, Монтеня74. В более близкие к нам времена Хайдеггер также усматривал в любопытстве (Neugier) наряду с «болтовней» (Gerede) и «двусмысленностью» (Zweideutigkeit) эпистемологически предосудительное «падение» (Verfallen): неподлинность публичного «бытия-в-мире»75.
По определению современного «Словаря русского языка», «любопытством» называется «стремление узнать, услышать что-либо во всех, даже несущественных подробностях76. Между тем немаловажным семантическим нюансом «любопытства» является подразумеваемое им указание на то, что предмет, заслуживающий внимания в глазах любопытствующего, не является таковым в глазах других людей: то, что не известно, а потому интересно одному, известно и не интересно другому. Кроме того, под «любопытством», как справедливо замечает В. Санников, часто подразумевается стремление узнать нечто, что не имеет для любопытствующего первостепенного значения77. Ввиду этих уточнений представление о том, что заслуживает интереса, а что нет, оказывается семантически варьирующим и допускающим коммуникативную проблематизацию. С оглядкой на библейский прецедент ясно, что неизвестное для Евы известно Господу Богу, а «интересное» ей «не интересно» ему. Теологическое осуждение любопытства, сколь бы обскурантистским оно ни рисовалось в атеистической традиции, рефлексивно оправдано поэтому уже в том отношении, что запрет на несанкционированное знание предопределяется в данном случае не нежеланием узнавать нечто неизвестное, а тем, что «неизвестного» с онтологической точки зрения не существует. С этой точки зрения мена знающих субъектов ничего не меняет в референте знания, но зато демонстрирует предосудительную гордыню претензию на обладание этим самым референтом, притом что владелец его априори известен будь то Господь Бог или (как это имеет место у Хайдеггера) само Бытие. С оглядкой на обязанности и права «познающего субъекта» в теологической и философской традиции оцениваются и взаимосвязанные с понятием «любопытства» понятия «интереса» и «интересного». О взаимосвязи рефлексивных и социальных мотивировок в апологии «интересного» в этих случаях достаточно судить по декларациям авторов, настаивающих на творческом «произволе» философского и научного познания. В 1783 году Екатерина II в «Собеседнике любителей Российского слова» беззлобно вышучивала схоластическое любопытство ученых, озадачивающих себя трудноразрешимыми и внешне вполне бессмысленными проблемами: «Академическая прямая задача будет: кой причины ради нос в длину, а рот поперек, а не инако? Либо для чего руки, ноги, крылья у животных парно, а не одинокия? подобные вопросы подадут случай к испытанию малоизвестного и к заключениям разным, иныя будут правильныя, а иныя неправильныя, как водится между людьми»78. Сколь бы сатирически ни звучали эти вопросы, содержательно они вполне релевантны для той традиции научного познания, которую принято возводить к античной науке. Если (с оглядкой на историю античной культуры) полагать, что достаточным оправданием научного познания служат символические, а не прагматические ценности, то любые вопросы в терминах науки имеют право считаться интересными уже потому, что есть те, для кого такие ценности являются почему-либо важными79. «Интерес» может быть противопоставлен, таким образом, не только пользе, но и (как настаивал в свое время Пол Фейерабенд) общепринятым методологическим конвенциям, предопределяющим в глазах того или иного сообщества правила верификации и фальсификации в представлении об истине. Применительно к философии радикализация того же противопоставления хорошо иллюстрируется заявлениями Жиля Делёза и Феликса Гваттари, настаивавшими, что смысл самой философии состоит не в стремлении к знанию и истине, а именно в интересном: «Одни только профессора могут, да и то не всегда, писать на полях неверно, у читателей же скорее вызывает сомнение значительность и интересность, то есть новизна того, что им предлагается читать. <> Мысль как таковая производит нечто интересное, стоит ей получить доступ к бесконечному движению, освобождающему ее от истины как предполагаемой парадигмы, и вновь обрести имманентную творческую потенцию»80.
По определению современного «Словаря русского языка», «любопытством» называется «стремление узнать, услышать что-либо во всех, даже несущественных подробностях76. Между тем немаловажным семантическим нюансом «любопытства» является подразумеваемое им указание на то, что предмет, заслуживающий внимания в глазах любопытствующего, не является таковым в глазах других людей: то, что не известно, а потому интересно одному, известно и не интересно другому. Кроме того, под «любопытством», как справедливо замечает В. Санников, часто подразумевается стремление узнать нечто, что не имеет для любопытствующего первостепенного значения77. Ввиду этих уточнений представление о том, что заслуживает интереса, а что нет, оказывается семантически варьирующим и допускающим коммуникативную проблематизацию. С оглядкой на библейский прецедент ясно, что неизвестное для Евы известно Господу Богу, а «интересное» ей «не интересно» ему. Теологическое осуждение любопытства, сколь бы обскурантистским оно ни рисовалось в атеистической традиции, рефлексивно оправдано поэтому уже в том отношении, что запрет на несанкционированное знание предопределяется в данном случае не нежеланием узнавать нечто неизвестное, а тем, что «неизвестного» с онтологической точки зрения не существует. С этой точки зрения мена знающих субъектов ничего не меняет в референте знания, но зато демонстрирует предосудительную гордыню претензию на обладание этим самым референтом, притом что владелец его априори известен будь то Господь Бог или (как это имеет место у Хайдеггера) само Бытие. С оглядкой на обязанности и права «познающего субъекта» в теологической и философской традиции оцениваются и взаимосвязанные с понятием «любопытства» понятия «интереса» и «интересного». О взаимосвязи рефлексивных и социальных мотивировок в апологии «интересного» в этих случаях достаточно судить по декларациям авторов, настаивающих на творческом «произволе» философского и научного познания. В 1783 году Екатерина II в «Собеседнике любителей Российского слова» беззлобно вышучивала схоластическое любопытство ученых, озадачивающих себя трудноразрешимыми и внешне вполне бессмысленными проблемами: «Академическая прямая задача будет: кой причины ради нос в длину, а рот поперек, а не инако? Либо для чего руки, ноги, крылья у животных парно, а не одинокия? подобные вопросы подадут случай к испытанию малоизвестного и к заключениям разным, иныя будут правильныя, а иныя неправильныя, как водится между людьми»78. Сколь бы сатирически ни звучали эти вопросы, содержательно они вполне релевантны для той традиции научного познания, которую принято возводить к античной науке. Если (с оглядкой на историю античной культуры) полагать, что достаточным оправданием научного познания служат символические, а не прагматические ценности, то любые вопросы в терминах науки имеют право считаться интересными уже потому, что есть те, для кого такие ценности являются почему-либо важными79. «Интерес» может быть противопоставлен, таким образом, не только пользе, но и (как настаивал в свое время Пол Фейерабенд) общепринятым методологическим конвенциям, предопределяющим в глазах того или иного сообщества правила верификации и фальсификации в представлении об истине. Применительно к философии радикализация того же противопоставления хорошо иллюстрируется заявлениями Жиля Делёза и Феликса Гваттари, настаивавшими, что смысл самой философии состоит не в стремлении к знанию и истине, а именно в интересном: «Одни только профессора могут, да и то не всегда, писать на полях неверно, у читателей же скорее вызывает сомнение значительность и интересность, то есть новизна того, что им предлагается читать. <> Мысль как таковая производит нечто интересное, стоит ей получить доступ к бесконечному движению, освобождающему ее от истины как предполагаемой парадигмы, и вновь обрести имманентную творческую потенцию»80.
КУРЬЕЗ, ИНТЕРЕС, ОСТРОУМИЕ
Монах Иакинф (Н. Я. Бичурин), прославившийся своим путешествием в Монголию и Китай и считающийся сегодня первым русским синологом, замечал в своих путевых записках, как о само собой разумеющемся, что «по естественному непостоянству нашего вкуса <> всякая новизна нравится нам»81. Но хорошо известны и самокритичные слова Пушкина из «Путешествия в Арзрум» о соотечественниках: «Мы ленивы и нелюбопытны»82. Кто более справедлив? Можно ли вообще говорить о некоей национальной и культурной специфике применительно к востребованности психологических и социальных стратегий, призванных к освоению нового и неизвестного? Я склонен отвечать на этой вопрос утвердительно. Суждения о различиях в проявлении любопытства в разных культурах представляются настолько же закономерными, насколько оправдано выделение этических, эстетических и эмоциональных доминант, окрашивающих те или иные тексты и культурные памятники. Сложный вопрос о том, насколько прецедентны эти тексты и эти памятники относительно воображаемого облика целостного общества, предопределяется возможностью говорить о самой целостности общества83. Если мы такую возможность не отрицаем, то оправдано думать, что целостные общества различаются и по эвристически целостным критериям будь то термины этики, эстетики, показатели эмоциональных или интеллектуальных характеристик.