Локк также стоял на почве общественного договора и признавал естественное состояние человека подкладкой его гражданского быта; но его рационализм был умерен эмпирией и служил ему средством, чтобы оправдать и объяснить конституцию 1688 года; а для Руссо английская свобода была так же ненавистна, как и французское рабство.
Локк также стоял на почве общественного договора и признавал естественное состояние человека подкладкой его гражданского быта; но его рационализм был умерен эмпирией и служил ему средством, чтобы оправдать и объяснить конституцию 1688 года; а для Руссо английская свобода была так же ненавистна, как и французское рабство.
Однако Руссо находился в то же время под влиянием совершенно иного направления. Давно уже начался в Западной Европе тот способ изучения политических вопросов, который можно назвать реальным, если иметь в виду его цели, и научным, если характеризовать его метод. Самым блестящим представителем его во Франции в XVIII веке был Монтескье, знаменитое сочинение которого «Дух законов» появилось за тринадцать лет до напечатания «Общественного договора». Практическим результатом появления «Духа законов» было постепенно распространявшееся убеждение, что законодатель должен принимать в соображение физические, политические и культурные условия, в которых находится страна, и что политические мыслители должны исследовать и формулировать взаимное влияние быта и законов. Слава Монтескье была еще так значительна и свежа, что Руссо, при всем своем рационализме, не мог не поддаться желанию продолжать его дело и усовершенствовать добытые им выводы. Вследствие этого политические сочинения Руссо отмечены глубоким противоречием: то он выступает отчаянным теоретиком, фанатиком своих силлогизмов; то, забывая о рационалистической основе своей системы, берется с большим тактом и чутьем за реальную политику, производит тонкие наблюдения над людьми и обществом и дает самые благоразумные советы.
Объясняя внутреннее противоречие в политических сочинениях Руссо тем, что он находился под влиянием двух могучих течений в современном ему французском обществе, мы должны, однако, заметить, что подобное, и еще более глубокое, противоречие проходит и по всем другим сочинениям Руссо. Впоследствии мы будем иметь повод остановиться подробнее на этой коренной черте всей деятельности Руссо и приведем ее в связь с его общей историческою ролью. Но помимо этого необходимо упомянуть, что противоречия во взглядах и мнениях Руссо иногда обусловливаются просто его склонностью к риторическому пафосу, которую он разделял со многими литераторами того века, и особенно его любовью к парадоксам, находящейся в тесной связи с выдающейся чертой его характера болезненным самолюбием. Как многие умы, у которых склонность к парадоксам вытекает из подобного источника, Руссо легко отказывался от них, когда эффект был достигнут. Он обыкновенно даже сам старался смягчить выпущенный им в свет парадокс и согласить его с здравым смыслом и практическими потребностями действительности, и он делал это почти с таким же красноречием и талантом, какие употребил на смелое софистическое развитие своих парадоксов. Руссо в таких случаях, не краснея, отступал от собственной логики и, не заботясь о последствиях, сам собирал материалы для изобличения своих софизмов[7]. В пример противоречия с самим собой вследствие парадоксальной формы, в которую он облекал свою мысль, можно привести его взгляды на прогресс и цивилизацию. В своем «Рассуждении о причинах неравенства между людьми», этом злобном пасквиле на цивилизацию, Руссо выставляет ее уклонением от природы, источником всех материальных бедствий и всего нравственного зла на земле и превозносит быт и счастье дикарей на счет положения цивилизованных народов. Между тем он тут же чрезвычайно отчетливо проводит мысль, что способность к совершенствованию есть самый существенный признак, отличающий природу человека от животного; а в ответном письме к женевскому ученому Бонне, написанном в свое оправдание, Руссо уже прямо отказывается от принципиальных нареканий на цивилизацию и заявляет, что хотел только предостеречь своих современников от слишком быстрого и преждевременного прогресса. «Так как цивилизация (L'état de société), говорит он, представляет собой известную цель, к которой люди вольны (sont maitres) устремиться ранее или позднее, то он считал полезным указать им на опасность, какую представляет такое быстрое движение к прогрессу, и на бедственные стороны (misères) того состояния, которое они отождествляют с усовершенствованием человеческого рода»[8].
Не менее поразительны противоречия, в которые впадает Руссо, когда изменяет рационалистическому методу и берет в расчет другие элементы, на которых зиждется человеческое общество. Сюда можно, например, отнести знаменитое место о значении религии в политической и культурной жизни, с которым, впрочем, так мало гармонирует то, что Руссо в других случаях писал о религии: Руссо утверждает, что так как всякий правитель имеет право отказаться от своей власти, то тем более народу должно принадлежать право отказаться от своего подчинения. «Но, продолжает Руссо, страшные усобицы, бесконечные смуты, которые повлекло бы за собой это опасное право, доказывают, насколько людские правительства нуждались в более прочном основании, чем один только разум, и насколько было необходимо для общественного мира вмешательство божественной воли, чтобы придать верховной власти святость и неприкосновенность, которые лишили бы подданных пагубного права располагать ею. Если бы религия доставила людям это благо, то этого было бы достаточно, чтобы дорожить ею при всех ее злоупотреблениях, ибо она сберегает человечеству больше крови, чем сколько ее проливает религиозный фанатизм»[9].
Не менее поразительны противоречия, в которые впадает Руссо, когда изменяет рационалистическому методу и берет в расчет другие элементы, на которых зиждется человеческое общество. Сюда можно, например, отнести знаменитое место о значении религии в политической и культурной жизни, с которым, впрочем, так мало гармонирует то, что Руссо в других случаях писал о религии: Руссо утверждает, что так как всякий правитель имеет право отказаться от своей власти, то тем более народу должно принадлежать право отказаться от своего подчинения. «Но, продолжает Руссо, страшные усобицы, бесконечные смуты, которые повлекло бы за собой это опасное право, доказывают, насколько людские правительства нуждались в более прочном основании, чем один только разум, и насколько было необходимо для общественного мира вмешательство божественной воли, чтобы придать верховной власти святость и неприкосновенность, которые лишили бы подданных пагубного права располагать ею. Если бы религия доставила людям это благо, то этого было бы достаточно, чтобы дорожить ею при всех ее злоупотреблениях, ибо она сберегает человечеству больше крови, чем сколько ее проливает религиозный фанатизм»[9].
Другой пример подобного противоречия и отступления от политического рационализма представляют суждения Руссо об абсолютной демократии. Строго держась теории «Общественного договора» и рационалистического метода, Руссо является последовательным поклонником абсолютной демократии. «Ни один закон, говорит он, например, который не принят народом всеобщею подачей голосов (en personne), не имеет силы; это не закон». Верховная власть, по определению Руссо, может действовать только тогда, когда весь народ в сборе. Но может ли народ быть в сборе? Что за химера! возражает сам Руссо, а затем старается доказать, чрезвычайно неудачно ссылаясь на историю Рима и франков, что это не было химерой в прежнее время, что природа человека с тех пор не изменилась и что пределы возможного в вопросах нравственных вовсе не так тесны, как мы воображаем.
Особенно бросаются в глаза противоречия Руссо, которые ему внушены практическою политикой. В теории он признает за каждым народом безусловное право свергать свое правительство и менять свое устройство. «Во всяком случае, говорит он, народ волен отменить свои законы, даже самые лучшие; ибо если ему угодно причинить зло самому себе, то кто имеет право ему в этом помешать?» На самом же деле трудно найти у кого-либо такие благоразумные предостережения против насильственных переворотов, как у Руссо. Такое трезвое отношение к делу со стороны Руссо еще понятно в торжественные для него минуты, когда ему выпадало на долю играть перед всей Европой роль ответственного советника народов, чаявших от него своего возрождения. Так, например, в своих «Рассуждениях об управлении Польшей» он дает полякам совет: «Исправляйте, если можно, злоупотребления в вашем государственном устройстве, но не относитесь с пренебрежением к тому, которое вас сделало тем, что вы есть».
Еще с большею силой Руссо выразил эту мысль в следующем афоризме, благоразумие которого тем более замечательно, что он высказан в одном из первых сочинений Руссо, в эпоху риторических рассуждений: «Действительно испорчены не столько те народы, у которых дурные законы, сколько те, которые их презирают»[10].
Такую же осторожность проявляет Руссо и в тех случаях, когда он не является в официальной роли законодателя народов, например в своей критике на проект аббата де-Сен-Пьера, предлагавшего окружить французского короля несколькими выборными советами: «Чтобы дать правительству форму, придуманную аббатом де Сен-Пьером, говорит Руссо, нужно было бы начать с разрушения всего существующего строя; а кому неизвестно, как опасен в большом государстве момент анархии и кризиса, необходимо предшествующий установлению нового строя. Уже одно введение в дело выборного начала должно повлечь за собой страшное потрясение и произвести скорее судорожное и безостановочное движение в каждой частице, чем придать новую силу всему телу. Пусть каждый представит себе опасность, которая произойдет от возбуждения громадных масс, составляющих французскую монархию. Кто будет в состоянии остановить данный толчок или предвидеть все его последствия? Если бы даже все преимущества нового плана были бесспорны, какой здравомыслящий человек дерзнул бы уничтожить древние обычаи, устранить старые принципы и изменить ту форму государства, которую постепенно создавал для него продолжительный ряд тринадцати веков?»[11].
Подобным образом и из самого «Общественного договора» можно привести много мест, отмеченных влиянием Монтескье и доказывающих внимание к реальным условиям исторической жизни. Как ясно, например, формулирует Руссо принцип всякой практической политики в VIII главе второй книги, где он, указав на две, по его мнению, главные цели всякого законодательства свободу и равенство, заявляет, что «эти общие принципы всякого хорошего политического устройства должны быть видоизменяемы во всякой стране сообразно с отношениями, вытекающими как из местных условий, так и из характера жителей, и на основании этих данных всякий народ должен быть наделен особенною системой учреждений, которая должна быть лучшею если и не сама по себе, то для государства, для которого предназначается». Рассмотрев затем различные частности этого вопроса, Руссо заявляет: «Одним словом, помимо общих всем положений, каждый народ обладает каким-нибудь условием, которое делает его учреждения пригодными только для него одного». А вся VIII глава третьей книги, носящая заглавие «Не всякая форма правительства годится для всякой страны», не что иное, как подробное развитие положения Монтескье: «Свобода есть плод, который растет не во всяком климате и потому не может быть достоянием всех народов»[12]. «Чем более размышляешь над этим положением, прибавляет от себя Руссо, тем более проникаешься его истинностью. Чем более его оспаривают, тем более дают повод упрочить его новыми доказательствами».