По мысли Вяч. Иванова, находящегося в то время всецело в русле православной традиции, «признание святости за высшую ценность основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых»12. Беда советской филологии состояла в том, что именно эту «высшую ценность» десятилетиями при рассмотрении русской словесности выносили «за скобки» исследовательского внимания, подменяя ее произвольными и внешними по отношению к русскому национальному образу мира категориями и понятиями.
Именно в русском языке, еще раз вспоминая ивановскую статью «Наш язык», можно усмотреть слепок «божественной эллинской речи»; именно через язык, согласно его убеждению, русским «внутренне соприродна мысль и красота эллинские»; «в нем (владеем мы) преемством православного предания, оно же для нас предание эллинства». Переклички с приводимыми выше мандельштамовскими формулировками здесь слишком заметны, чтобы о них подробно рассуждать.
Конечно, вспоминая статью «Заметки о поэзии», слишком легко отвести это внутреннее родство двух русских поэтов суровыми и несправедливыми суждениями Мандельштама о реакционной Византии, о желательности «обмирщения» поэтической речи и т.п. Однако никто и не утверждает, что позиции Вяч. Иванова и Мандельштама совершенно совпадают. Мне представляется, что с позиций «большого времени» эти расхождения и несогласия следует понимать как продуктивный для русской культуры диалог двух различных «голосов». В этом контексте понимания, по слишком очевидным причинам, не вполне доступном самим свидетелям культурного слома ХХ в., суждения Мандельштама о «внутреннем эллинизме» русского языка и литературы отнюдь не оппонируют христианскому пониманию русской идеи, а напротив, являются дополнительным аргументом в утверждении этой идеи. Или же, как это выразил С.С. Аверинцев, «греческий язык для нас, русских, все-таки прежде всего не рыдание Аонид но церковный распев, бережно сохраненный дивящий разброс слов в виноградной кисти Икоса или кондака»13. Тот же Аверинцев при этом мимоходом заметил, что сам Мандельштам «в изучении древнегреческого языка сам-то дальше воспетого им «пепайдевкос» не пошел, путал античную просодию с тонической, вычитывал про сапожок Сапфо и все прочие эолийские чудеса из переводов Вяч. Иванова»14. Отнюдь не пытаясь оспорить знаменитого филолога, я бы хотел лишь заметить, что задачей данной работы было показать, что в самых неожиданных случаях мы все-таки можем порою угадать глубинное культурное родство того или иного автора с христианским искусством, частью которого и является русская литература, а через нее и с русской идеей, как ее понимал Вяч. Иванов.
«ЗАПАДНИКИ», ГРЕКОФИЛЫ И ТРАДИЦИОНАЛИСТЫ КАК ЧИТАТЕЛИ «МЕЧА ДУХОВНОГО» ЛАЗАРЯ БАРАНОВИЧА
Александр Белецкий называл главным направлением историко-литературной науки исследование, с одной стороны, восприятия произведения его современниками и ближайшими потомками, а с другой влияния текстов на дальнейший ход литературного развития1. Автор отмечал, что нужна классификация литературы каждой эпохи по читательским группам, в которых она востребована2. Ученый акцентировал на необходимости изучения взаимоотношений этих групп и писателя. Кто и какие книги читал в XVII в. можно воссоздать по каталогам монастырских, церковных, школьных и частных библиотек, а также по переписке, пометкам на маргинесе, посвящениям книг. Мы постараемся реконструировать круг российских читателей сборника «Меч духовный» украинского проповедника второй половины XVII в. Лазаря Барановича, а также исследовать восприятие этой книги на материале суждений первых читателей.
60-е годы XVII в. отмечены активной европеизацией российского общества. В этот процесс были включены и выпускники Киево-Могилянской коллегии Симеон Полоцкий, Епифаний Славинецкий, Дамаскин Птицкий, Арсений Сатановский. Лазарь Баранович как реальный представитель западного образования и модернизированной к тому времени украинской церкви также принимал в этом участие. Осенью 1666 г. он прибывает в Москву для участия в церковном соборе. Владыка привозит с собой несколько экземпляров только что изданного сборника проповедей «Меч духовный», который дарит царю и некоторым из его окружения.
Конфликт между светской и духовной властью за главенствующую позицию в обществе еще в латинском средневековье оформился в теорию «двух мечей». В России он обостряется во второй половине XVII в. между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Посвятив свою книгу «Меч духовный» царю, Лазарь символически отдает ему всю полноту власти.
Печатные издания посвящались известным людям, с одной стороны, и читателям с другой. Но обращение к одному, по Ю. Лотману, опубликованное в книге или журнале, меняет аудиторию, адресуясь уже любому читателю3.
Лазарь Баранович выстроил и концепцию власти, и художественный мир своей книги с помощью западных текстопорождающих моделей. Первое предисловие последовательно моделирует образ идеального царя, имея в виду Алексея Михайловича. Он эксплицированный адресат. В предисловии нет прямого противопоставления царя и патриарха. Но если посмотреть на основные аргументы текста, то станет понятно, что это «перевернутые доводы» царского оппонента. Патриарх Никон посвятил проблеме двух властей книгу под названием «Возражения или разорения смиренного Никона»4. Основными тезисами автора были: священство выше царства, священство от самого Бога, царь ограбил церковь.
Как раз патриарх Никон и стал одним из первых читателей «Меча духовного», экземпляр которого он получил сразу после приезда Барановича в Москву. Патриархом был написан критический ответ «Свиток». В нем Никон обвинил автора в латинской ереси, перечислил мелкие недочеты в книге, дал замечания по поводу ее внешнего вида, выразил недовольство за частое цитирование католических писателей.
У опального патриарха было много симпатизирующих. А. Карташев утверждает, что иерархия русской церкви разделяла позицию Никона, хотя в открытую ее и не отстаивала5.
В связи с этим совсем не случайно «Меч духовный» был одобрен московским собором и за счет правительства разослан в монастыри и епархии в качестве средства переубеждения монахов и священников. Из книг киевской печати он был самым распространенным изданием в России второй половины XVII в., перегнав даже Киево-Печерский патерик. С. Луппов нашел экземпляр «Меча» в приходской библиотеке города Устюга6. В. Перетц обнаружил этот сборник проповедей в описях книг северных монастырей России (Успенско-Андреевская и Корнилова пустыни (2 экз.), Николо-Коряжемский и Глуницкий монастыри, а также Вологодский архиерейский дом7). Ученый утверждает, что книги из монастырских библиотек использовались для духовного чтения как в самих обителях, так и в миру (за определенную плату)8. В конце XVII в. в состав патриаршей библиотеки входило 38 экземпляров «Меча». Эти факты свидетельствуют о том, что в то время сеть духовных библиотек России была пресыщена сборниками проповедей Лазаря Барановича.
Симеон Полоцкий (духовник царя, учитель царских детей, профессиональный писатель) написал четыре эпиграммы, посвященные «Мечу». Автор дал им описательное обобщающее название «На книгу, именуемую Меч духовный, епиграмма». Симеон сгруппировал их и позже ввел в рукописное собрание «Рифмологион». Эти стихи можно считать читательской интерпретацией книги черниговского епископа.
Еще Цицерон утверждал, что «между поэтом и оратором много общего; правда, поэт несколько ограничен в ритме и свободнее в использовании слов, однако много других способов украшения речи у них подобны»9.
Из трактатов по риторике и поэтике можно определить, что эпиграмму и ораторскую прозу объединяют:
1) способ изобретения и разработки темы. Например, по Митрофану Довгалевскому, распространение темы чаще всего происходит в соответствии с такими пунктами: кто, где, с помощью чего, почему, каким способом, когда. А также текст строится на материалах, взятых из родословной, истории, сказки, присказки, обычая, происхождения имени или аллегории, из причины, следствия, на основе сентенций и подобия и др.10;
2) acumen или теория остроумия11;
3) введение в текст похвалы или порицания. Эпиграмма может содержать в себе оправдание или осуждение как образцы судебного красноречия;
4) мораль, дидактический вывод12.
В соответствии с набором формальных признаков и функций, которые она выполняет, эпиграмма была близка к барочной проповеди, соответственно, язык эпиграммы был идеальным для описания проповеди. Этим и воспользовался Симеон Полоцкий.
2) acumen или теория остроумия11;
3) введение в текст похвалы или порицания. Эпиграмма может содержать в себе оправдание или осуждение как образцы судебного красноречия;
4) мораль, дидактический вывод12.
В соответствии с набором формальных признаков и функций, которые она выполняет, эпиграмма была близка к барочной проповеди, соответственно, язык эпиграммы был идеальным для описания проповеди. Этим и воспользовался Симеон Полоцкий.
Как правило, эпиграмма короткая. Митрофан Довгалевский допускает, что она не должна превышать 10 стихов13. Эпиграммы Симеона Полоцкого состоят из 52, 10, 8 и 8 строк, т.е. 26, 5, 4 и 4 двустиший соответственно.
Эти четыре эпиграммы усиленно эмблематичны и литературны. По Митрофану Довгалевскому, эпиграмма это inscriptio или superscripcio, т.е. надпись, которая ставилась на разных культурных сооружениях. Текст Симеона Полоцкого это надпись на книгу. Автор использует в качестве источника стихов «Предословіє ко читателю», которое в свою очередь служит в качестве прозаической подписи к форте «Меча духовного». Лазарь Баранович в предисловии объясняет гравюру, раскрывает смысл названия книги и функции составляющих ее частей.
Главным средством связности текста предисловия выступает образ меча, который раскрывается барочным способом цитатами из разных библейских книг, содержащими ключевой образ, т.е. сильными аргументами из наиболее авторитетного христианского источника. Но если у Барановича это цитаты с атрибуцией (на маргинесе), то у Симеона Полоцкого это реминисценции библейских текстов. Таким образом, Симеон Полоцкий изобретает материал не самостоятельно. Референция для него, с одной стороны, сборник Барановича, а с другой его автор. Соответственно, у него два предмета изображения вещь и особа, которые условно делят эпиграмму на две части (124 и 2152 строки). Прежде всего, эпиграмма [1] акцентирует на духовной функции меча:
Нуждно есть небо хотяй восхитити
имат мечем сим рать в мире творити
духовным, дуси будут посечени,
а благим злии будут поражени 14.