Линия размежевания связана с выбором исходных понятий: «То, что я назвал духовные упражнения, а Фуко предпочитает называть техникой себя, в его описании излишне настойчиво сконцентрировано на себе [Но] стоическое упражнение (на которое так часто ссылается Фуко) на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действовать в союзе с универсальным Разумом Я понимаю мотивы, по которым Фуко обходит эти хорошо известные ему аспекты Универсальный Разум и универсальная природа больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, было целесообразно заключить их в скобки»18.
«Все замечания, которые я здесь изложил, подчеркивает Пьер Адо, имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной философии, они нацелены также на определение этической модели, которую современный человек может открыть для себя в Античности. И поэтому я немного опасаюсь, что фокусируя свое толкование исключительно на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе, и, определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эстетизированную культуру себя, то есть, боюсь, новую форму дендизма вариант конца XX века»19.
Критика Адо очень важна, хотя и не всегда достигает цели. Возможно, это связано с тем, что Адо опирается на главы из «Заботы о себе», представляющие взгляд Фуко отнюдь не во всем объеме. Примечательно, что в «Герменевтике субъекта» Фуко чаще оказывается близок Адо: «В общей теме обращения на себя предписание обратить взор на самого себя не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы [лишь] исследованием субъективности скорее имело следствием что-то такое, что можно назвать одухотворением (spiritualization) познания мира20.
«Познать себя распознать божественное в себе самом это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме заботы о себе», пишет Фуко. Вместе с тем он отмечает, что этих элементов во всяком случае распределенных и организованных именно так мы уже не встретим в других формах заботы о себе в эпикурейской, стоической или даже неопифагорейской, несмотря на все проникновения между неопифагорейским и неоплатоновским направлениями21. Там эта «забота о себе» уже лишается того безусловно универсализирующего начала, в гораздо большей мере становясь культурой себя.
Даже если Пьер Адо был безоговорочно прав в своей критике толкования античной «культуры себя» у Фуко, на само это понятие стоит взглянуть из еще одного центра перспективы. Необходимо учесть те сдвиги, которые данное понятие производит в наших представлениях о ранней истории понятия «культура». Иными словами, на введенное Мишелем Фуко понятие культуры себя стоит взглянуть с еще одной точки. Этой точкой является греческое понятие «пайдейя» (παιδεία), которое входит в довольно сложные отношения и с как таковым понятием «культура», и с толкованиями культуры себя, предложенными Фуко.
Даже если Пьер Адо был безоговорочно прав в своей критике толкования античной «культуры себя» у Фуко, на само это понятие стоит взглянуть из еще одного центра перспективы. Необходимо учесть те сдвиги, которые данное понятие производит в наших представлениях о ранней истории понятия «культура». Иными словами, на введенное Мишелем Фуко понятие культуры себя стоит взглянуть с еще одной точки. Этой точкой является греческое понятие «пайдейя» (παιδεία), которое входит в довольно сложные отношения и с как таковым понятием «культура», и с толкованиями культуры себя, предложенными Фуко.
Тема соотношения в античных практиках себя пайдейи и заботы о себе занимает в лекционном курсе Фуко довольно заметное место, хотя она могла быть представлена еще более объемно и значительно. По свидетельствам Гро, в папках с черновиками и набросками остался ряд невостребованных материалов, которые не вошли в итоговый курс. Среди достаточно объемных фрагментов, так и не попавших сюда, Гро упоминает подборку материалов о пайдейе. Вопрос о соотношении культуры себя и пайдейи Фуко затрагивает неоднократно. Для верного истолкования культуры себя он действительно очень важен.
Говоря о толкованиях понятия пайдейя, неизбежно вспоминают имя Вернера Йегера (W. Jäger). Сближение понятия о культуре с греческой пайдейей восходит, видимо, к немецкой классической филологии середины XIX в. Но именно Йегер придал этой связке культурапайдейя чеканную форму22, которая с тех пор много раз воспроизводилась (должен признаться, в книге «Открытие идеи культуры»23 я также попался в «силки» В. Йегера и только благодаря знакомству с «Герменевтикой субъекта» Фуко окончательно освободился от пут отождествления «культуры» и «пайдейи», навязанных им).
Среди античных понятий-представлений Йегер ищет, если так можно сказать, «кандидата» на незанятое место понятия «культуры». Такой категорией Йегер считает пайдейю (παιδεία). Первый том «Пайдейи» Вернера Йегера вышел еще в 1933 г. Второй и третий том появились в Оксфорде в 19441945 гг. (на французском языке книга вышла в 1968 г.). В том же 1945 г. в Нью-Йорке был переиздан первый том. К этому изданию24 обращались американские антропологи А.Л. Крёбер и К. Клакхон, чью острую критику вызвало Введение, в котором автор как раз и прокламирует основополагающее сходство пайдейи c понятием культура.
Во Введении к «Пайдейе» слова Йегера звучат как манифест: «Эта книга адресована не только ученому миру, но и всем, кто в наш век стремится сохранить традиции тысячелетней культуры»25 «В сегодняшнем расхожем употреблении мы понятие культуры чрезвычайно тривиализируем распространяя на все народы Земли, в том числе и примитивные Слово культура скатывается до уровня антропологически-описательного понятия, это больше не обозначение высшей ценности, не осознанный идеал. В этом расплывчатом и потускневшем смысле простой аналогии позволено говорить о китайской, индийской, вавилонской, еврейской или египетской культуре, хотя ни у одного из этих народов нет соответствующего слова и осознанного понятия для этого явления»26
«В конце концов это уже привычка говорить о множестве догреческих культур, привычка, восходящая к позитивистскому безразличию, подгоняющему все чужое под европейские понятия и не замечающему при этом, что историческая фальсификация начинается с того момента, когда мы пытаемся вместить чужой мир в нашу понятийную систему, не приспособленную для этого по своей сущности»27. Легко заметить, что это замечание относится к самому Йегеру, ведь сам он-то как раз и «подгоняет» греческое под немецкое, приспосабливая παιδεία к Bildung und Kultur. «Наше немецкое слово Bildung (образование), проговаривается Йегер, наиболее наглядным образом отражает сущность воспитания в греческом, платоновском смысле»28
Критикуя Йегера29, Крёбер и Клакхон проводят черту между антропологическим пониманием культуры и тем ценностно-гуманистическим ее толкованием, которое сознательно ограничивает понятие о культуре «территорией» античной классики и всем тем, что сохраняет с ней преемственность. Впрочем, стоит отметить, что для целей «Герменевтики субъекта» Йегер мог быть не так уж плох. В «Пайдейе» есть глава «Греческая медицина как пайдейя» которая, безусловно, могла заинтересовать Фуко (комментатор «Герменевтики субъекта» отмечает, что Фуко мог быть знаком с ней по оксфордскому изданию).
В 1948 г. появилась работа Анри Марру (Henri-Irénée Marrou) «История воспитания в Античности» (Historie de Leducation dans lantiqué). В ней идея пайдейи как культуры звучит, можно сказать, не так одиозно, как у Йегера. Вместе с тем работа Марру представляет собой трансформацию и развитие той же самой концепции. Правда, в отличие от Вернера Йегера, «размазавшего» пайдейю по всему античному периоду (хотя он и отмечает, что само это слово появляется лишь в V в. до н.э., когда оно означало всего лишь «уход за детьми»30), Марру с самого начала связывает это понятие с эллинизмом.
«Мы подошли к самому средоточию нашей темы, пишет Марру, обращаясь к понятию пайдейя в эпоху эллинизма. Именно с этого момента изучение античного образования становится по-настоящему плодотворным Образование, пайдейя, здесь уже не занятие ребенка, παις, с известной торопливостью снаряжающее его для взрослой жизни она становится обозначением культуры, понимаемой в том результативном значении, какое это слово приобрело у нас сегодня: состояние полного, осуществившего все свои возможности духовного развития у человека, ставшего человеком в полном смысле»31.
Марру помещает эллинизм «между цивилизациями πολιςа и Θεοπολιςа», видит в нем эпоху, «чьей отличительной чертой и является παιδεια»32. Это «цивилизация образования». Связывая понятие «пайдейя» не только с представлением о культуре, но и с современным представлением о цивилизации, Марру идет в этом отношении дальше Йегера. «Если мы, пишет он, попытаемся определить, как греки выражают понятие, которое передает у нас в его абстрактном значении слово цивилизация мы с удивлением отметим, что это также будет (ценой еще одного смыслового расширения) слово παιδεια (παιδευσις)»33.
Если Йегер отмечал сходства «пайдейи» с немецким Bildung, то Марру в своем сближении понятия «пайдейя» с «культурой» и «цивилизацией» подчеркивает созвучие французским значениям. Персоналистический оттенок, свойственный слову «культура» во французском языке, «противостоит коллективистскому понятию цивилизации». Марру стремится подчеркнуть наличие некоего подобия этому у греков: «Хотя коллективным достоянием греков как раз и является такой идеал индивидуальной жизни, нет необходимости обнаруживать здесь также и форму жизни общественной, например полис»34.
В истории рассмотрения пайдейи как культуры и цивилизации толкование Марру представляет, можно сказать, кульминационную точку. Следующий шаг в этом направлении подводит нас непосредственно ко времени курса «Герменевтики субъекта», т.е. к началу 80-х. Речь здесь пойдет еще не о самом Фуко, а об Илзетраут Адо (Ilsetraut Hadot). В 19801982 гг. она читает, можно сказать, параллельно с Фуко курс, посвященный свободным искусствам и философии в Античности. И в нем довольно много говорит о понятии «пайдейя». Как и последние работы Фуко, книга по результатам этого курса вышла в свет в 1984 г.
В работе «Свободные искусства и философия в античной мысли»35 ключевые положения и выводы работы Марру подвергнуты довольно резкой критике. В ряде случаев И. Адо прямо заявляет, что заключения А. И. Марру о статусе и месте понятия «пайдейя» почти ни на чем не основаны: «Многие частности утверждаются в самом общем виде, без малейшей опоры на какую-либо ссылку а когда ссылка имеется, [то она нерелевантна, поскольку. Ю.А.] речь идет по большей части об авторах императорской эпохи» «Мы имеем очень мало сведений о тех представлениях об общей культуре, которые могли бы быть в эту эпоху»36