Ведущая тема, присутствие которой и позволяет распознать в сборнике разнородных очерков композицию цельной книги, тема, вынесенная в заглавие, логически связана с названием предыдущего сборника «Тяжба о бытии». Было бы, конечно, вернее «Тяжба бытия» или «Полемический логос бытия», но такое название обязывало бы погрузиться в самые дебри философской онто-логики, а мы здесь хорошо если на подступах к ней Повторю вкратце суть и этой темы, чтобы логическая связь ее с «поворотными временами» была ясна.
1. Одно из первых речений европейской мысли, речение Гераклита утверждает (DK 22 В 80): то, чем и в чем все сущее сообщено друг другу (друг с другом), тот общий всему существующему логос-космос (строй), внимание которому дает разумение, есть полемос: сражение распря спор суд; тяжба бытия, которая обнимает, стягивает, сопрягает, схватывает сущее союзом всеобщей схватки, распри и нужды (друг в друге). Полемический логос, предельно сопрягая сущее воедино, сводя сущее лицом к лицу, доводит каждое сущее до его собственных пределов и собственной беспредельности, приводит его в собственное бытие.
Разумеется, образ всеобщего сражения, в котором разражается или (мягче говоря) выражается собственное бытие каждого (божественного и человеческого, свободного и рабского, стихийного и мерного), есть только образ, причем глубоко античный. Ho вместе с тем речение Гераклита это вовсе не только черепок из раскопок греческой словесности (не то что нам Гекуба?!), тем более не симптом какого-то мистического умонастроения (скажем, дионисийского) и не тезис некой умышленной доктрины (скажем, диалектического всеединства). Оно не обронено меланхоликом, не возвещено тайновидцем, не выдумано автором «учения», оно вынуждено самим умом, вынуждено той же необходимостью, что держит в оковах Парменидово бытие, втягивает платоновскую идею бытия в полемику с самой собой («Парменид») которая стягивает всю историю философии в тяжбу или пир умов о бытии. Здесь сказывается сама загадка бытия, бытие как загадка, его загаданность (а не данность).
Такова формальная идея, сверхзадача, далекий (и, соглашусь, темный) онто-логический горизонт собранных здесь работ совершенно, впрочем, иного жанра.
2. В собранных здесь работах разбираются некоторые эпизоды из истории европейской словесности (гомеровский эпос, греческая трагедия, евангельское «слово»), науки (коперниканская революция, рубеж классической и квантовой физики) и философии. Эпизоды эти, однако, не случайны. Все они так или иначе относятся к эпохальным рубежам, рубежам не в хронологическом, а в культурном смысле. Рассматриваются те произведения, в которых историческая эпоха обретает цельное и универсальное, т. е. культурное, самосознание. Эти произведения позволяют распознать за номинальными рубриками: «античность», «средневековье», «новое время» реальные исторические индивидуации, особые формы всякий раз полного бытийного самоопределения исторического существования человека. Эти-то формы мы и называем культурами. Произведения, о которых идет речь, мы рассматриваем, стало быть, не как «продукты», «исторические свидетельства» или «вклады в сокровищницу», а как смысловые события. Культура сказывается в них как смысловой персонаж исторической драмы, который сам определяет себя, обособляет среди других, перед лицом других существующих или только возможных, сам проводит рубежи, границы, пределы, осмысляет их и входит тем самым в глубокую полемику со своим собственным прошлым, с окружающим миром (как, например, христианство находило свои слова, отстраняясь от мудрости эллинов и мессианских ожиданий иудеев). Входит в полемику, а значит, вынуждает и этот («варварский», архаический, древний, ветхий, иной) мир осознать, уяснить себя в ответ, осмыслить свой образ мира и образ мысли, т. е. радикально культурно измениться.
Миф после Гомера есть гомеровский миф, равно как и миф, и сам эпос после трагического театра воспринимаются как потенциальные трагедии. А мифология символических толкований дело столь же далекое от архаического мифа, как, скажем, греческая «физика» в курсе «история науки» (или натурфилософия в курсе истории философии) от того, чем занимались греческие «фисиологи».
Так культура, определяя себя, соопределяет вместе с собой и все иное, соопределяет, т. е. вводит внутрь себя. Впрочем, вернее будет, пожалуй, сказать, что этот спор, это упорство духовного противления не столько чему-то вовне, сколько самому себе, и есть само начало культуры.
3. Привычная схема развития (например, от мифа к логосу) мешает заметить двусторонность этого движения. Так, замечаем мы, миф в контексте логоса, в ответ ему, в споре с ним тоже развивается, изменяя, разумеется, при этом свой образ и статус. Есть образ мифа, уходящий в прошлое. Другим трагическим образом миф врывается в средоточие настоящего, врывается там, где сама трагедия врывается в глубинные пласты мифа и взрывает его изнутри. Ho и в том, что маячит на горизонте логически разборчивого и сосредоточенного в себе ума, мы вновь различим черты мифа. Внутренняя полемичность (а то и буквальная распря) эллинского логоса классической эпохи это полемика логоса с самим собой: полемика логоса, стремящегося к завершенности мифа, с логосом же, мифу противоборствующим. Причем в противоречии с просветительской схемой (пусть даже в глубочайшей гегелевской форме) развитие античной культуры завершается именно великолепным возвращением к мифу (к мифо-логосу), так что, глядя на античность с этой точки закатного возврата к началам, кажется оправданным видеть во всей античности скорее уж «символизм и мифологию», чем «рационализм и науку». Нынче поэтому приходится снова вспоминать, почему и в каком смысле искусство это не миф, трагедия не мистерия, а философия не мудрость посвященных, почему гомеровский эпос подобен исходу из плена мифа, а трагедия открывает бездну в средоточии самого мифа.
Словом, если не рассыпать единый «логос» культуры по рубрикам предметных и именных каталогов, не лишать ее единой памяти, растягивая по разным периодам, этапам, временам, если попытаться собрать воедино, схватить как целое, неделимое, как одновременное то смысловое и потому навсегда общезначимое событие, которое именуется, например, античной культурой (событие, раскатившееся по всей средиземноморской ойкумене на тысячу лет), тогда все эти «времена» и «сферы» будут сведены лицом к лицу, тогда мы, возможно, расслышим в средоточии культуры тот внутренний «полемос», который, собственно, впервые и складывает из материала культуры ее субстанциальную форму. Только потому, что другое всегда уже допущено допущением спорности, культура (культивирование другого) и есть та форма, в которой историческая эпоха продолжает присутствовать в историческом бытии. Говоря о «спорах европейской культуры», я готов расслышать совсем иной смысл в самом слове «споры». Это смысловые зачатки, которые, раз брошенные в почву, способны пережить любую «ночь», любой «ледниковый период», чтобы взойти на первом тепле. Именно потому, что каждая культура есть свой, собственный, особый оборот всеобщего смыслового спора, суда человека с самим собой в истории, она и способна вспоминаться, возрождаться, втягиваться во всемирно-историческую тяжбу о бытии, входить в общение с другими участниками этой тяжбы поверх эпохальных, этнических, конфессиональных и прочих барьеров.
Словом, если не рассыпать единый «логос» культуры по рубрикам предметных и именных каталогов, не лишать ее единой памяти, растягивая по разным периодам, этапам, временам, если попытаться собрать воедино, схватить как целое, неделимое, как одновременное то смысловое и потому навсегда общезначимое событие, которое именуется, например, античной культурой (событие, раскатившееся по всей средиземноморской ойкумене на тысячу лет), тогда все эти «времена» и «сферы» будут сведены лицом к лицу, тогда мы, возможно, расслышим в средоточии культуры тот внутренний «полемос», который, собственно, впервые и складывает из материала культуры ее субстанциальную форму. Только потому, что другое всегда уже допущено допущением спорности, культура (культивирование другого) и есть та форма, в которой историческая эпоха продолжает присутствовать в историческом бытии. Говоря о «спорах европейской культуры», я готов расслышать совсем иной смысл в самом слове «споры». Это смысловые зачатки, которые, раз брошенные в почву, способны пережить любую «ночь», любой «ледниковый период», чтобы взойти на первом тепле. Именно потому, что каждая культура есть свой, собственный, особый оборот всеобщего смыслового спора, суда человека с самим собой в истории, она и способна вспоминаться, возрождаться, втягиваться во всемирно-историческую тяжбу о бытии, входить в общение с другими участниками этой тяжбы поверх эпохальных, этнических, конфессиональных и прочих барьеров.
4. Немыслимо было бы выполнить такое собирание огромной эпохи в ее культурное средоточие, если бы сама культура не собирала себя в произведениях. Есть эпохальные произведения, в которых запечатлено само событие культуры. Разные времена и сферы стянуты здесь к одному центру, сведены на очную ставку (как Эринии и Аполлон на суде Афины в «Евменидах» Эсхила), можно даже сказать привлечены к ответу. Они произведения эти эпохальны, потому что, во-первых, некоторым образом содержат культуру в целом, во всем напряжении, напоре и упорстве ее внутренних споров; во-вторых, открывая другое как усвоенное спором, как участника общей тяжбы (или пира, если угодно), они внутренне заранее открывают культуру навстречу другим культурам (бывшим, сущим или возможным), еще полнее определяя и сплачивая историческую культуру в целостный образ, персонаж; в-третьих, именно в таких произведениях прошлая историческая эпоха не просто хранится в течении исторического времени (почему? зачем?), но обращена прямо к нам своим настоящим смыслом, современна нам (если, конечно, мы сами современны смысловому событию настоящего). Мы полагаем, что для античности не бывшей, а настоящей таким средоточным произведением является трагедия, в ее свете (вспышке молнии) все в античной культуре видится в собственном смысле, и этот свет она продолжает лить. Столь же событийно в культуре слово христианского благовестия. И эпоха так называемого Нового времени открывается не менее значимым смысловым событием, которое мы именуем коперниканской революцией. Дальнейшие уточнения в соответствующих текстах.
ВВЕДЕНИЕ.
ДЕЛО ФИЛОСОФИИ
1. ВВЕДЕНИЕ В КОНТЕКСТ
Прежде чем переходить к делу, автор хотел бы пояснить, кому и в чем именно он обязан тем, что нижеследующий текст появился на свет.
1.1. Работа сложилась прежде всего в результате того, что автор дважды читал небольшой курс на философском факультете РГГУ по теме «Введение в специальность». Для себя автор формулировал тему просто «Что такое философия?» Однако вопрос о философии именно как о специальности, профессии, своего рода искусстве показался ему по ходу дела заслуживающим особого внимания.