Сюрен кратко изложил основы учения Лалемана; его однокашник, отец Риголек, вдался в подробности чуть сильнее, а уж отец Шэмпьон, из поздних иезуитов, переработал заметки этих двоих и издал их в самом конце семнадцатого века под названием «Духовная доктрина отца Луи Лалемана».
Ничего принципиально нового в этой доктрине не было. Да и откуда взяться новому? Цель – прежняя: жаждешь просветления для себя – познай сперва Бога. Как? Да все так же – почаще причащайся, точно исполняй иезуитские обеты послушания, систематически занимайся умерщвлением плоти, сам себя проверяй, будь «на страже сердца своего», размышляй о страстях Господних (ежедневно!), а если дозрел – молись и жди, что во время созерцательной молитвы сподобишься увидеть Господа. Итак, темы самые что ни на есть ортодоксальные, сиречь древние; зато Лалеман пропустил их через себя и подал совершенно по-новому. Доктрина от наставника и его учеников имеет собственную тональность, особый стиль, специфический аромат.
Акцент сделан на очищение сердца и абсолютную покорность Святому Духу. Иначе говоря, Лалеман учил, что на союз с Отцом можно надеяться лишь тому, кто трудами и верою достиг союза с Сыном, а чуткой пассивностью созерцания – союза со Святым Духом.
Очистить сердце можно поклонением Господу, регулярными причащениями и бдением души – то есть необходимо улавливать в себе малейшие намеки на чувственность, гордыню и себялюбие – и безжалостно их искоренять. Поговорить о чувствах верующего, о видениях и их отношении к просветленности у нас будет повод в следующей главе. Пока что наша тема – процесс умерщвления «человека естественного» – ибо он должен быть умерщвлен. Вывод из молитвы «Да приидет царствие Твое» следующий: «Наше царствие да сгинет». С этим, кажется, никто не спорил. А вот насчет способов уничтожить царствие человеков имелись разногласия. Следует ли завоевать его силой? Или лучше по-хорошему – обращением на путь истинный? Лалеман, сей ригорист, взирал на тотальную человеческую порочность по-августиниански, то есть не обольщался, будто в данной сфере что-то можно исправить. Как истинный иезуит, он ратовал за снисходительность к грешникам и тем, кто погряз в мирской суетности. Впрочем, тон Лалемана отличался безысходным пессимизмом; по отношению к себе и ко всем жаждущим совершенства Лалеман не допускал ни малейшего снисхождения. Им, как и ему самому, следовало умерщвлять, умерщвлять и еще раз умерщвлять плоть – буквально до тех пределов, за которыми настает реальная смерть. «Безусловно, – пишет Шэмпьон в краткой биографии отца Лалемана, – аскеза, принятая отцом Лалеманом, была не по силам его организму; близкие друзья признавали, что она, аскеза, изрядно сократила ему жизнь».
В данном контексте любопытно почитать, что думал о самобичевании современник Лалемана, Джон Донн – католик, принявший англиканство, и поэт, раскаявшийся и ставший проповедником и богословом. «Чужие кресты суть чужие, как и чужие достоинства. Кресты, кои взвалил я на себя без раздумий, сразу после того, как согрешил, – не мои; не стану я тащить и крестов в угоду моде на оные. Если уж так надлежит, пусть крест будет сугубо моим, пусть Господь сколотит его лично для меня за мои страсти, и пусть я мучусь под его тяжестью. Да не сверну с пути, не забреду в дебри в поисках креста, который не мне предназначен, не меня дожидается. Да не стану нарываться на травлю, не дам себя в обиду, не полезу в зачумленное место, не спровоцирую несправедливость к себе, да сумею защититься. Да не подвергну себя ненужному посту, не притронусь ни к плети, ни к розге с целью самоистязания. Но да приму свой личный крест из рук Господа – приму как неизбежное следствие моего призвания и моих страстей, как собственную мою горесть».
Взгляды, характерные не только для протестантства, – в разное время их высказывали выдающиеся святые и богословы от католичества. Что не мешало истязаниям плоти (порой ужасным) на протяжении веков оставаться обычной практикой римско-католической церкви. Тому есть две причины: одна – доктринальная, вторая – психофизиологическая. Для многих самоистязание являлось субститутом Чистилища, предлагало альтернативу: страдания сейчас взамен куда как худших страданий после телесной смерти. Но имелись и другие, менее вразумительные причины мучить собственную плоть. Кто имел целью просветление, тот рассматривал голод, недосыпание и физическую боль как стимуляторы (выражаясь на жаргоне фармацевтов); эти средства изменяют состояние пациента, делают его другим. Перебор с такими средствами означает, на физическом уровне, болезнь или даже, как в случае с Лалеманом, преждевременную смерть. Однако на пути к этому нежелательному финалу, или же когда физические страдания практикуются в разумных дозах, возможно расширение сознания – горизонтальное, а то и устремленное вверх. Известно: на голодающего в определенный момент нисходит ментальное просветление. Недостаток сна размывает границу между сознанием и подсознанием. Боль, если только она не слишком сильная, действует как тонический шок на организмы, погрязшие в удобном, размеренном существовании. Стало быть, для человека набожного подобные самонаказания и впрямь способны стимулировать процесс восходящей самотрансценденции. Правда, чаще они открывают доступ не к божественной Основе всего сущего, а затягивают человека в причудливый «психический» мир, расположенный, так сказать, между Основой и высшими, более личными уровнями подсознания и сознания. Проникшие туда обычно приобретают способности, которые наши предки называли «сверхъестественными» или «чудесными», мы же можем с полным правом заявить, что физические лишения и страдания прямиком ведут в оккультизм. Так вот, о «сверхъестественных» способностях: их, вкупе с психическим состоянием адепта, ошибочно принимают за духовное просветление. На самом же деле такая разновидность самотрансценденции – сугубо горизонтальна; вверх она не ведет. Однако, раз испытав это состояние, мужчины и женщины жаждут новых пыток – лишь бы мнимое «просветление» повторилось. Будучи богословами, Лалеман с последователями на этот счет не заблуждались: не приравнивали так называемые «особые дары» к союзу с Господом, вообще не видели связи между двумя феноменами. (Далее мы докажем, что в слишком многих случаях «особые дары» ничем не отличаются от «бесовских козней».) Впрочем, одно дело – понимать умом, и совсем другое – чувствовать; Лалеман, а пожалуй, и Сюрен весьма тяготели к физическим лишениям, от которых сподоблялись «особых даров»[33], объясняли же они свое тяготение посредством ортодоксальных представлений: мол, «естественный человек» по сути своей грешен и дурен, надо любой ценой, любыми средствами его уничтожить.
Суровость Лалемана ко всему «естественному» была направлена как вовне, так и внутрь. Мир после Грехопадения представлялся Лалеману полным хитроумных ловушек. Любование всем сущим, любовь к красоте мирской, игра ума, многообразие жизни – все это способно запутать изучающего суть человеческую, внушить ему опасное заблуждение: будто суть человека – природа, а не Бог. Этак заблудший займется изучением природы, вместо того чтобы постигать Бога. Заметим: для иезуита проблема достижения христианского совершенства отличалась особой трудностью, ведь орден не принадлежал к изолированным сообществам, братия не могла себе позволить проводить жизнь в молитвах. Нет, орден был из числа активных, состоял сплошь из апостолов, которые все свои усилия направляли на спасение душ, на битву за Церковь. Представление Лалемана об идеальном иезуите сохранилось благодаря Сюрену, который записывал за своим наставником. Вот она, цель ордена Иисуса: «соединять противоположное – например, ученость и смирение, юность и целомудрие, милосердие ко всем племенам и народам». «Нам, – продолжает Сюрен, – следует сочетать глубокую любовь к божественному с научными изысканиями и прочими естественными занятиями. Ибо слишком легко впасть в крайность. К примеру, воспылать страстью к наукам в ущерб молитве и духовным практикам. Или, наоборот, жаждая духовного совершенства, не заниматься науками, не упражняться в красноречии, позабыть о благоразумии». Иезуитство тем и сильно, что «славит единение всего божественного и человеческого в Иисусе Христе и стремится ему подражать, обожествляя разом и душу, и телесные члены, и кровь… Но такой союз труден. Поэтому те наши братья, которым непонятно совершенство духа нашего, склонны цепляться за природное и мирское, отворачиваясь от сверхъестественного и божественного». Иезуит, не способный жить по духу ордена, становится этаким клише иезуита (подобные примеры во множестве сохранила история); то есть, в обывательском воображении, это человек порочный, амбициозный; это заговорщик и интриган. «Всякий, кому неведомо блаженство, даруемое внутренним миром, неизбежно впадет во грехи сии, ибо душе изголодавшейся и обделенной свойственно утолять голод любыми способами»[34].
Для Лалемана жизнь совершенная – значит такая, в какой уравновешены деятельность и созерцание, финальность и бесконечность, время и вечность. Поистине, высочайший из идеалов, притом – достижимый, реалистичный, максимально согласный с данностями как человеческой, так и божественной природы. Однако при обсуждении практических проблем, неизбежных на пути к этому идеалу, Лалеман с последователями впадали в отупляющий ригоризм. «Природа», которую следует соединить с божественным, понималась ими не в широком смысле, но лишь как ограниченный сегмент в человеческом разуме, вроде способностей к учебе, проповедничеству, бизнесу или управлению. Все природное, но с человеком не связанное, Сюрен в своих конспектах опустил. Коснулся этих понятий лишь Риголек, который записывал за Лалеманом полнее и подробнее. Впрочем, и Риголек не уделил им достаточно внимания. А ведь Христос в Нагорной проповеди предлагал ученикам взглянуть на лилии – причем рассматривать их почти с точки зрения даосизма. То есть не как символы чего-то слишком присущего человеку, но как нечто совсем иное, однако благословенное; как создания независимые, живущие по своим законам и в согласии с Порядком Вещей. В Притчах сказано: «Пойди к муравью, о ленивец, посмотри на действия его»; однако Христа в лилиях восхищает вовсе не трудолюбие – они, как известно, не трудятся, не прядут, а все-таки даже богатейшему из царей иудейских с ними не сравниться. Примерно об этом писал Уолт Уитмен в стихотворении «Звери»:
Лилии Христа очень далеки от цветов, которыми святой Франциск Сальский открывает главу об очищении души. Филотее он говорит, что цветы – это добрые намерения сердца. «Вступление» изобилует отсылками к природе – такой, какой она предстает у Плиния и авторов бестиариев; к той природе, что эмблематична для человека, да не простого, а ученого и высоконравственного. Зато «лилии полевые» наслаждаются славой, которая имеет нечто общее с девизом ордена Подвязки («Пусть будет стыдно тому, кто плохо об этом подумает»). Вот в чем суть; вот почему для нас, человеческих существ, лилии полевые столь живительны, и вдобавок на уровне куда как более глубоком, чем простая мораль, являются столь удачным примером для подражания. Мастер Сосан, третий патриарх дзен-буддизма, говорит в «Великом Пути»:
Как всегда в реальной жизни, мы пребываем среди парадоксов и антиномий; мы вынуждены отдавать предпочтение хорошему, а не дурному. В то же время, если мы желаем союза с божественной Основой всего сущего, наша задача при выборе – забыть о сожалениях и корысти, не тащить во Вселенную собственные представления о пользе и морали.
Лалеман и Сюрен не касаются природы, не связанной с человеком; они проецируют человека на природу, ставят его неизмеримо выше, а роль природы сводят к полезности или бесполезности для человека – то есть их наставления полностью соответствуют месту и времени написания. Птицы, звери, цветы, пейзажи если и фигурируют во французской литературе семнадцатого века, то лишь в утилитарном или символическом смысле. Например, в «Тартюфе» находим одну-единственную строку, отсылающую к природе; да и то, строка малопоэтичная.
«Не процветает нынче сельская местность, ох не процветает!» С этим не поспоришь. Французская литература того периода (и по Великий век включительно) цветов в сельской местности не видела в упор, даром что они, по крайней мере, лилии полевые – наличествовали. Разумеется, имелись исключения – Теофиль де Вио, Тристан Отшельник и, позднее, Лафонтен; эти пусть редко, а все же писали о животных не как о человеках в шерсти или перьях, а как о существах иного, хоть и родственного человекам, порядка, которых следует рассматривать отдельно и любить хотя бы потому, что их любит Господь. Во вступлении к басне «Две крысы, яйцо и лиса» (каковое вступление посвящено мадам де ла Сабльер) Лафонтен спорит с философскими постулатами своего времени. Вот эти постулаты, вот этот блестящий пассаж:
1
Парламент во Франции – судебная инстанция. Всего было 13 провинциальных парламентов без иерархического подчинения, но Парижский считался наиболее авторитетным. – Здесь и далее, если не указано иначе, примечания переводчика.
2
Маршал Франции – высшее воинское звание во Франции, одно из самых старых маршальских званий в Европе.
3
Бенефиций – доходная должность при храме, реже – земельное владение. Число бенефициев, которые мог получить священник, не было ограничено. Упразднены решением Второго Ватиканского собора, однако, например, в Австрии старый институт бенефициев действует и поныне.
4
Коллегиальная церковь, или коллегиата – община, населяемая и управляемая канониками, которые хотя живут и служат Богу совместно, но, в отличие от монахов, владеют частной собственностью, получают ренту от доходов своей церкви, не приносят торжественных обетов (кроме обета безбрачия) и вольны в любой момент покинуть общину.
5
Речь идет о 1617 годе. Но уже в 1627 году крепость Ла-Рошель – оплот гугенотов – подстрекаемая и спонсируемая Британской империей, выступит против армии французского короля Людовика XIII. Благодаря хитрому плану кардинала Ришелье город был взят, политическая оппозиция подавлена, гугенотское «государство в государстве» лишилось налоговых льгот, замысел англичан не дать Франции превратиться в сильную морскую державу провалился.
6
Бейль, Пьер (1647–1706) – французский мыслитель, автор «Исторического и критического словаря» («Dictionnaire Historique et Critique»), по сути – биографической энциклопедии. Опасаясь выражать отдельные идеи в основных статьях своего произведения, Бейль снабдил «Словарь» многочисленными примечаниями.
7
Следующие выдержки взяты из трудов Генри Чарлза Ли о состоянии Церкви во Франции после Тридентского собора. В начале описываемого периода «влияние Тридентских канонов не было удовлетворительным. На королевском совете в 1560 году Шарль де Марильяк, епископ Вьенский, объявил, что дисциплиной священники злостно пренебрегают и что никогда прежде не было таких частых скандалов, а жизнь священников никогда не заслуживала столь сильного осуждения… Французские прелаты, подобно прелатам немецким, имели обычай собирать „налог на наложниц” со всех священников; тех же, у кого не имелось любовниц, информировали: дескать, можете завести таковых, если вам сие желательно; однако, если и не заведете, налог платить все равно придется». «Очевидно, что стандарты морали для духовенства отнюдь не повысились от усилий святых отцов на Тридентском соборе; однако изучение церковных архивов показывает, что по мере укрепления роли приличий в обществе на протяжении семнадцатого и восемнадцатого столетий открытые и циничные нарушения духовных дисциплин священниками становились всё более редкими». Крайне важно стало избегать скандалов. Если святой отец содержал любовницу, то исключительно «под видом сестры или племянницы». Сводом законов от 1668 года запрещалось отлучать минимитов [нищенствующий орден. —Ю.Ф.], если они, «поддавшись искушению плотью или воровством, прежде, чем согрешить, благочестиво снимают рясу». (Генри Ч. Ли, «История священнического целибата», гл. XXIX, «Церковь после Тридентского собора».)
Все это время предпринимались судорожные усилия для укрепления подобающего поведения. В 1624 году, например, преподобный Рене Софье был обвинен в адюльтере с женой судьи, причем грешила парочка прямо в церковных стенах. Лейтенант города Ле-Мана приговорил его к повешению. Дело передали в Парижский парламент, который заменил повешение на сожжение заживо. —Примечание автора.