Лаборатория логоса. Языковой эксперимент в авангардном творчестве - Владимир Валентинович Фещенко 5 стр.


Вывод о том, что физика есть язык, П. Флоренский дальше использует и применительно к другим наукам. Он полагает, что «общее основоначало всех наук – именно то, неотделимое от существа их, что все суть описания действительности. А это значит: все они суть язык и только язык» [Флоренский 2000, 1: 118]. Философия, далее, есть тоже особым образом организованный язык. Наука и философия как различные «уклоны словесной деятельности» (подчеркнем особо: не просто «формы знания» или «виды деятельности») суть «две руки одного организма языка». Здесь просвечивает еще одна особенность нового языковедения XX в., а именно – представление о многоразличном единстве языка (языков).

В центре филологической теории П. А. Флоренского – вопрос об имени. Утверждая, что наука есть язык, оперирующий терминами, русский философ в аналогичном ключе высказывается о художественном творчестве, с той существенной разницей, что поэзия есть язык, оперирующий образами, а точнее, именами. Если в научном описании каждое имя – нарицательное (термин), то в поэтической речи каждое имя – это имя собственное (личностная форма): «в литературном творчестве имена суть категории познания личности, потому что в творческом воображении имеют силу личностных форм». Как говорится в трактате «Имена», «поэзия, и письменная, и изустная, держится на именах», а произведение есть «пространство силового поля соответственных имен» [Флоренский 2000, 2: 184]. Имя представляется здесь как средоточие логоса, как «узел бытия, наиболее глубоко-скрытый нерв его; имя, – думали древние, – сущность, сперматический логос объекта, внутренний разум-сущность, субстанция вещи» [Там же: 162]. Имяславие и символология Флоренского исходит из древней традиции логологии и одновременно учреждает новое учение о логосе как словотворческом начале. Ниже мы вернемся к этому его достижению авангардной поэзии.

Философия имени П. Флоренского зиждется на тезисе о том, что имя зависит от сущности именующего и именуемого. Это означает, что исходно на первом плане стоит вопрос о связи имени с его носителем. Таким образом, важнейшей особенностью философии имени в России становится ее онтологическое основание. Имя как элемент языка и сам язык как духовный организм мыслятся не только в виде явлений – что было свойственно всей предшествующей языковедческой мысли – но и виде сущностей. В этом, к тому же, состоит, по мысли П. Флоренского, важнейшая «антиномия языка»: «Слово есть самая реальность, словом высказываемая, – не то чтобы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве. Словом и через слово познаем мы реальность, и слово есть самая реальность» («Строение слова»). Поворот, как видим, здесь осуществляется к онтологическим, глубинным структурам языка и сознания.

Идея о слове как энергии, имеющая своим истоком, в частности, понимание языка как энергии в концепции В. фон Гумбольдта, наиболее последовательно была развита в учениях С. Н. Булгакова и А. Ф. Лосева: у последнего – с привлечением непосредственного лингвистического материала.

Четкое понимание центрального положения языка в системе человеческих знаний – «человеческое познание совершается в слове и через слово, мысль неотделима от слова» – выразилось в философии имени С. Н. Булгакова в стремлении поставить и решить проблему максималистски: «Это вопрос не о генезисе и не о становлении, но сущности, о τò óντως óν слова» («Философия имени»). Поиск «сущностного» инварианта многоязычной человеческой речи – «внутреннего языка», «внутреннего слова» и его места в отношении к миру – в философии языка Булгакова во многом предопределен. Он выводится как бы из облака конкретных дисциплин, занимающихся словом: лингвистики, логики и философии – и решается в надмир-ных высотах, на рубежах указанных наук. «Слово – это первоэлемент мысли», «не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят», «в них мир говорит о себе» – эти постулаты весьма характерны для типичного мыслителя или художника конца XIX – начала XX в. (ср. у С. Малларме: «Мысль помыслила саму себя»; у М. Хайдеггера – «Не мы говорим на языке, а язык говорит через нас»). Самобытность (по Хлебникову – «самовитость», по Малларме – «самородность») слова согласуется с исконным символизмом языка, заново открываемым в начале нового столетия.

Онтологизация языка, слова и имени играет центральную роль в концептуальной установке А. Ф. Лосева. Подобно другим «философам имени», он акцентирует внимание на ключевом значении словесной деятельности в человеческом творчестве: «тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми <…> Оно – мост между „субъектом“ и „объектом“ <…> таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин <…> Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого. В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия» («Философия имени»). Большую часть своих философских изысканий Лосев посвящает подробному описанию предметной структуры имени.

Конечным пунктом его размышлений является тезис о том, что «слово есть вещь», но и «вещь есть слово»: «Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии. Имя, слово вещи есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и, следовательно, – разум, понятие и сознание как вещь». Поэтому не лишенным логики кажется переход философии имени к столь радикально-логицистской позиции, гласящей, что «вселенная, мир – это разная степень слова»: «Если сущность – имя и слово, то, значит, весь мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лествица разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение. Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем» («Философия имени»).

Сходная мысль и сходная логика содержится в размышлении Г. Г. Шпета о природе слова: «Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры. Слово есть архетип культуры; культура – культ разумения, слово – воплощение разума. <…> Что такое „одно“ слово или „отдельное слово“, определяется контекстом. <…> „Ход“ есть отдельное слово, также „пароход“, также „белыйпароход“, также „болыпойбелыйпароход“, также „явижубольшойбелыйпароход“ и т. д. Синтаксическая „связь слов“ есть также слово, следовательно, речь, книга, литература, язык всего мира, вся культура – слово. В метафизическом аспекте ничто не мешает и космическую вселенную рассматривать как слово. Везде существенные отношения и типические формы в структуре слова – одни» [Шпет 1922: 380–381].

Необходимо помнить, разумеется, что в русской традиции описываемого периода термин слово зачастую отсылает к понятию «языка», «речи». Такая особенность объясняется просто: «слово» в исконном смысле означает λóγος; последнее же, в свою очередь, издревле означало и «слово», и «язык», и «мысль», и многое другое сразу (ср., в то же время, попытку со стороны лингвистики определить понятие «отдельного слова»: [Пешковский 1925]).

* * *

Религиозно-философские концепции языка школы «философии имени», разрабатываемые в трудах П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, А. Ф. Лосева и др. в совокупности охватываются названием «теантропоцентрической парадигмы постижения языка». Эта парадигма сознательно ориентируется на следование идеалу цельного знания, философии всеединства. При всей непохожести творчества каждого из представителей данной парадигмы и их конкретных воззрений на язык, «всех этих мыслителей», отмечает В. И. Постовалова, «объединяет ряд исходных лингвофилософских и лингвобогословских идей, а также общемировоззренческих установок, позволяющих говорить о некой общей концепции языка, развиваемой в трудах этих мыслителей, и о приверженности их к единой парадигме исследования языка и единой исследовательской программе» [Постовалова 1995: 344]. Концепция языка, общая для всех трех мыслителей, относится Постоваловой к «лингвистической ветви всеединства» и называется ею «энергийно-ономатической по имени ее центральной категории – имени (слова) и ее онтологической трактовки– энергетической» [Там же: 375–376].

Действительно, общность исходных установок, а также сходство теоретических решений в языковедческой области, позволяет говорить и об общей концепции языка. Любопытно отметить и то, что генезис этой общности подтверждает данную мысль. Историческим основанием этого сходства служит тот факт, что все три мыслителя были сторонниками имяславческого движения. Свои концепции они основывали как раз на спорах об Имени Божьем, имевших место в России в 1910—20-х гг. Это обстоятельство выделяет русскую школу философии языка из мирового контекста, служа дополнительным указанием на конвергентность лингвофилософской мысли в рассматриваемый исторический период [Осука, Кибе 2001]. Конечно, нельзя сбрасывать со счетов и обратное – концепции Флоренского, Булгакова и Лосева возникли под прямым воздействием общемирового философского интереса к языку, о котором было сказано выше. Так или иначе, сполна уместными и адекватными нам кажутся характеристики русской «философии языка», приводимые В. И. Постоваловой. Выделим среди них лишь те, которые относятся к собственно языковой стороне вопроса:

– Признание центрального характера лингвистического компонента всеединства – трактовка имени и слова как универсальной основы «всего» и попытка описывать имя и слово (язык) на той же универсальной основе парадигмы всеединства, что и другие области бытия, и даже внутреннее устроение Самого Абсолюта;

– Значимость лингвистической компоненты всеединства, факт пронизанности «всего» именем и словом связывается с тем, что прообразом имени и именования признается Имя Божие, которое «проницает собой все» – содержит в себе все имена;

– Стремление распространить на трактовку языка (слова, имени) осмысление духовного опыта имяславия;

– Рассмотрение языка (слова, имени) в максимально широком экзистенциальном и понятийном – теоанропокосмическом – контексте (Бог, человек, мир);

– Рассмотрение человеческого слова и имени только как момента и образа более широко трактуемого слова и имени;

– Онтологизм и реализм в понимании природы языка (слова, имени);

– Энергетическая трактовка природы имени (слова, языка);

– Опора на общую лингвофилософскую традицию – учение о языке Платона, Гумбольдта, Потебни [Постовалова 1995: 379–381].

Итак, русская традиция наиболее явным и систематическим образом демонстрирует «языковой поворот» в гуманитаристике начала XX в. Н. К. Бонецкая предпочитает говорить даже не о «повороте», а о «скачке» в русском философском языкознании, замечая: «На рубеже XIX–XX веков представление о знании перерождалось. Такой реакцией на позитивизм были и труды Флоренского, а также близких ему крупных философов С. Н. Булгакова и В. Ф. Эрна; отчасти примыкал к ним молодой Лосев. Именно этот переход – от знания позитивного к знанию глубинному – мы имеем в виду, когда говорим о скачке, который претерпела русская мысль. Отразился он и в философии языка» [Бонецкая 1995: 259].

В русской духовно-филологической традиции языковой поворот принял форму поворота к Логосу. Вероятно, именно поиски «глубинного знания» являлись чертой, отличающей П. Флоренского, А. Белого, Г. Шпета, М. Бахтина, А. Лосева от магистральной линии «языкового поворота» за рубежом (впрочем, проблески такого подхода встречаются даже у таких «строгих» языковедов, как Л. Витгенштейн и Э. Гуссерль). Данная традиция – еще не до конца осознанная и едва описанная сейчас – могла бы получить название «глубинной семиотики», или «семиотики внутреннего человека», отражая основной вектор изучения языковых явлений – вовнутрь, к глубинным структурам языка. Верно, на наш взгляд, предположение о том, что «философия имени» дала «импульс языкознанию будущего – науке, которая пересмотрит свои посылки, движимая стремлением ответить на законнейшие вопросы, стремящаяся к последней глубине, доступной знанию» [Там же: 278]. Обращение к реанимированному понятию логоса / Логоса способствовало нахождению ответов на вопросы, которые уже не могла разрешить позитивистская парадигма в языкознании и философии.

* * *

Соотношение мысли, сознания и языка стало, наверное, главной проблемой философии языка и научного языкознания 1910—30-х гг. (см. сборник [Langage et pensée 2008]. Будучи заявленной в работе А. А. Потебни «Мысль и язык», эта проблема получила освещение в трудах П. А. Флоренского «Мысль и язык», А. Белого «Мысль и язык (философия языка A. A. Потебни)», Л. С. Выготского «Мышление и речь», А. Р. Лурия «Язык и сознание», а также в работах французских ученых Ж. Пиаже «Речь и мышление ребенка» и Ф. Брюно «Мысль и язык» и т. п. Параллельно в зарождавшейся на тот момент официальной советской лингвистике также возникал интерес к соотношению мышления и языка, выразившийся в книге Н.Я. Марра «Язык и мышление», одноименных сборниках под его редакцией и, наконец, в названии главного советского научно-исследовательского института языкознания (Институт языка и мышления им. Н. Я. Марра). На взаимовлиянии языка и сознания строится и возникающее в то время гипотеза Сэпира-Уорфа. Отчего на совершенно различных научных и идеологических платформах возник вдруг интерес к подобным темам?

По замечанию В. В. Бибихина, называющего этот поворот «новым номинализмом», «прежнему, показавшемуся слишком наивным отнесению слова к вещи был положен конец. В языке увидели прослойку между субъектом и миром, привязка слова к вещи стала делом мысли» [Бибихин 2002: 22]. С равным успехом данный поворот можно было бы назвать и «новым реализмом»: вещам заново возвращался их идеальный смысл; слово, в свою очередь, приобретало атрибуты вещи (ср. с гуссерлевским «Назад, к самим вещам!» и в то же время у Флоренского – «Слово есть сама вещь»). Скорее всего, и то и другое верно: новый реализм вполне уживался с движением к новому номинализму.

Важнее, однако, для нас тот факт, что действительность и мышление стали описываться в терминах знаков. Не случайно именно к тому моменту возникает расцвет концепции Ч. С. Пирса, рассматривающего разные виды и функции знаков; а наследующая Пирсу теория У. Морриса трактует всю знаковую реальность в терминах трех измерений (как раз отражающих три основных вида отношений: слова к вещи, слова к слову и слова к субъекту). В этом же русле формируется и концепция Г. Фреге о связи вещи, слова и понятия в сознании говорящего индивида. Свои семиотические концепции развивают в это же время в разных концах мира Ф. де Соссюр, К. Бюлер, К. Огден и А. Ричарде. В России же оригинальное учение о знаке и смысле формулируется философом Г. Г. Шпетом, основной труд которого «Язык и смысл» 1920-х гг. будет опубликован лишь в 2005 г. [Шпет 2005] (см. [Фещенко 2008b]). В те же годы русский лингвист Л. В. Щерба симптоматично сетует, что современное языкознание «потеряло из виду язык как живую систему знаков, выражающих наши мысли и чувства» [Щерба 1923: 100]. Закономерным поэтому выглядит повышение интереса языковедов к «живому языку как данному в опыте явлению, к живому процессу речи, к синтаксису и семантике» [Там же: 102]. Этот интерес выражался не только в конкретных лингвистических исследованиях, но и принимал институционализированные формы, например, в учреждении журнала «Голос и речь» и образовании целого Института живого слова[3]. Как отмечает И. Иванова, Институт был попыткой объединения «живого слова» как нового объекта научных исследований с «живой речью» – Логосом как главным предметом рефлексии в русском авангарде[4].

С полной уверенностью можно сказать, что рассматриваемый период – время тотальной семиотизации действительности и одновременно время рождения семиотики как дисциплины, будь то семиологические доктрины Ф. де Соссюра, Ч. С. Пирса в интерпретации их последователей, философская семиотика Э. Кассирера, Г. Г. Шпета и В. Н. Волошинова или семасиология

Назад Дальше