Из внутреннего замкнутого круга «мы», где каждый отсылает призыв к «ним» к другому, необходим волевой выход – создание точечного акта «нашей» воли посреди более или менее распределенного «Нашего» сознания. Более того, контакт должен быть не абстрактным, но конкретным, представляя образ желаемого взаимодействия, не допускающий трактовок или домыслов. Давно замеченная поверхностность влияния людей друг на друга в современном мире вызывается не столько непривычно все большими объемами информации (образования), сколько все более привычно сужающимися рамками трансформации (преобразования). Но всякая интенциональность по существу связана с временем и образом, поэтому основа волюнтаризма в многомерном времени при несогласованной картине мира оказывается весьма шаткой до тех пор, пока она не скрепляется любовью, «нашей» по самому определению. Феноменология социальных устремлений должна служить дескриптивным мостом припереходе от субъективной логике к социальной – сперва психологии, потом логике. Существенно, что до сих пор феномен «нашей» воли остается лишь временно-воображаемой, но не реально-временной структурой.
Волевое начало вообще вынесено из противоречия разума и тела, как это нагляднее всего явлено в перепитиях социальной неадекватности. Общая воля способствует воплощению одних прообразов в обществе и отбрасывает другие, обращая их к оформлению личной жизни своих носителей. «Наша» воля, по мере своего возрастания, культивирует чистоту притяжения отдельными умами заведомо сообщительных прообразов, или сообразующихся с общим ходом вещей. Удержание понятий единого и многого в снятом виде за пределами чистого мышления должно означать пустотность социальной формы, ее динамичность. Если мы будем настаивать на равноценном внимании к двум объектам в сознании, наши встречи с людьми в этом мире будут носить характер столкновения. Тогда как попеременное проведение работы с близкими объектами равнозначно последовательному преобразованию одного и того же объекта и оставляет пространство для другого субъекта – для отличной от нашей собственной работы с «нашими» я-образами.
На самом деле в совместном пребывании всегда существует проблема наложения динамических образов. Обратимся к предпосылкам социализации абсолютного выбора пути к Богу. Действительность отношений с Господом и ее очевидность для человека создается таким атрибутом Господа, который носит Его имя. Обращение к Богу, как самодостаточный акт, преодолевает обращение к представлению о Нем, тем не менее на духовном пути каждого человека единению с Господом предшествуют отношения с Ним. Образуется та выделенность Бога во всем Его присутствии, или образ Божий, которая вообще допускает осознание реальности Личного Бога. Однако прежде приходится разбираться в хитросплетении свободы и предопределенности в выборе образа Бога Живого. Связь имени и образа Божьего актуальна до выбора, поскольку Имя, приемлимое для Господа в социальном ритуале, и имя самого Господа смыкаются друг с другом в образе конкретного Бого-воплощения.
Оставив в стороне вопрос о том, является ли Господь социальным феноменом, а откровение – социальным фактом, заметим, что выбору имени и образа Бога предшествует отчетливое осмысление человеком сферы своего влияния и ответственности в мире, прививающее вкус к имени и образу вообще. Мы не выбираем способ связывания имени и образа и даже не осознаем его, часто до самого конца; мы просто выбираем образ сразу вместе с его именем. Когда выбирается некоторое сочетание имени с образом в качестве основания собственного существования в обществе, повторение этого имени становится способом многократного очищения этого образа, поддержания его неизменным в потоке проходящих сквозь него безымянных событий. Именно это мы имели в виду под пустотностью социальной формы и хотели бы вкратце остановиться на выводах о соотносительности функций воображения и воли, сделанных в разных системах практической философии «мы».
Уже Платоном отмечалась тесная связь влечения и творческого воображения, поскольку вожделение порождается памятью. Образ чего-то недостающего для тела может быть или не быть отрицательным – считаться или нет лишенностью как формой не самого тела, но только памяти. Образ может возникать из этого отрицания или, наоборот, так никогда в него и не перейти. В дальнейшем Декарт устанавливает требование соразмерности разума и воли, чтобы избежать ошибки или вымысла. Сама воля воспринимается, лишь когда она шире разума – в представлении, где приходится делать усилие, излишнее в мышлении. По Лейбницу, наоборот, воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным. И, наконец, для Фихте миры суть только сферы видимости индивидуальных воль. Воля как связь мышления с реальностью – не альтернатива опосредованию их воображением, но содержит его в себе, будучи самой силой воображения. И подробнее всего тема образности воления была разработана в системе Шеллинга, откуда первоначально и воспринята Гегелем.
По Гегелю чистое понятие признавания, удвоение самосознания в его единстве, появляется для него самого прежде всего со стороны неравенства. Само-замкнутость духа, смежающая господина и раба до имманентно субъективного поиска выхода в безвыходной ситуации, способна породить само-инициацию более высокой формы развития. Но подобная инициация может оказаться иллюзией, то есть полной реализацией всего сохраненного в самосознании потенциала восприятия мира. Конкретизируем этот вариант. Согласно гегелевской феноменологии единство есть раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten) – господина и раба. Очевидно, что гештальт есть совокупность образности предшествующего сознания многообразия вещей, вобранная обратно в себя. Ожидание некоторой вещи, соответствующей сложившемуся представлению, и одурачивание (Tauschung) с ее стороны до сих пор присутствуют в самосознании в снятом виде, как чисто силовое поле напряжения между господином и рабом и как уже намеренное преобразование поместившейся в нем вещи в новой функции объекта переработки и потребления.
Скрытная восприемлимость разнообразия проявлений одной и той же вещи продолжает работать в обычных отношениях повеления и подчинения. И самым радикальным образом она задействуется при инициации, когда вся целостность доминирующего над самим собой духа начинает воображать себя. Как достоверность себя самого, достигаемая практическим образованием, так и отчуждение духа от самого себя, следующее из теоретической образованности, описываются в терминах волевых взаимодействий. Но в одном случае воля еще тесно связана с вожделением, поскольку она только что обособилась от него, – и постольку она делает сознание несчастным. Тогда как в другом случае воля вырабатывается в борьбе более высокого порядка – не за признание сознания самосознанием, а за просвещение духа. Завершается последняя деятельность также негативно – впервые испытанным ужасом абсолютной свободы.
Сравнивая движение фигур и жесткую детерминацию со стороны фундаментальных символов, позднейшие мыслители предостерегали от вполне определенной опасности эклектики, которая заключается в признании взаимо-дополнительности чего-то осознанного и всего неосознанного. Само-отрицание образности и есть та вибрация, в унисон с которой должна резонировать хорошо настроенная практическая интуиция, чтобы сохранять способность к само-инициации, или к развитию внутренних отношений «Мы» в социальной среде «мы».
Сверх-бог и материализация сознания[4]
Объявленная Ницше смерть Бога, по видимому, в чем-то состояла, была ли она предвосхищена или состоялась, но во всяком случае она была чрезмерно истолкована самим вынесенным суждением. Дальнейшее избежание посмертного обетования заключалось не в том, что Бог окончательно умер из человека или, совсем наоборот, по направлению к нему, но в замалчивании завышенной способности Бога превосходить Самого Себя, а именно, умирать. Другим «я» для сверх-человека, ибо он нипочём не хотел бы стать и тем более остаться человекобогом, является не богочеловек, но сверх-бог. В предпосылках заранее остается неясным, отличается по существу заверение в исконной первичности материи от возвещения искомого плотского бессмертия, или это только два подхода к прознанию о вечной смерти в структуре того, что человек пытался называть Богом. Сверхчеловек не одинок, ибо его воля к власти не могла бы удовлетвориться преодолением человеческого и даже покорением божественного, ведь последнему присуще смирение, – вызовом для него становится выход из отношений со сверх-богом. Материализм не знает дилеммы между духовной реальностью и мыслительной конструкцией, – ведь для него обе почти одинаково не существуют, – поэтому не столь важен относительный статус противостояния инаковости инакового (ино-человека и ино-бога), сколько взаимность этой рефлексии: удается ли им вообще отличаться друг от друга и обрести хотя бы некоторое восприятие друг друга? Отношение неравенства, или господства-и-рабства, схватывается в единстве про-феноменологического «Мы», в имманентной альтернативе которого избирается обновление смысла достоверности и недостоверности самосознания, то есть само-порождение несамо-достаточности.
«Отношение Я-Ты не является непосредственным, это – рефлективное отношение. Один из партнеров путем рефлексии переигрывает другого: он притязает на то, что понимает другого лучше, чем тот сам себя понимает». [1] Герменевтика задает рефлективность как обратимость сторон сколь угодно непростого отношения, не пытаясь проследить разрешение взаимодополнительных опытов в опыте готовности ко всякой взаимодополнительности. Находится и другой выход из несостоятельности подчинения, скрывающего самую настоящую властность рабства. Гадамер прямо ссылается на Ницше в том, что тирания покорным служением доводится до стремления к господству в форме заботы и попечения. «Даже в стремлении служащих я находил стремление быть господином. Пусть слабейший служит сильнейшему, вот к чему побуждает живущее его воли, которое желает быть господином над еще более слабейшим». Таково и суждение о смерти Бога. Недопустимое разворачивание само-опосредования сверх-человека и сверх-бога в иерархию многих еще более волевых или еще менее безвольных персонажей обладает положительным значением. Оно позволяет раскрыть временной аспект в пространстве движения мысли, концентрированном в материю опосредования, осуществляя тем самым построение условий (или условностей) в мире снимаемого отношения господства-рабства.
«В герменевтике подобному опыту Ты соответствует историческое сознание. В прошедшем как в своем другом оно ищет исторически неповторимое. Притязая на возвышение над своей собственной обусловленностью, оно оказывается жертвой диалектической видимости, поскольку стремится стать господином прошедшего». [1] Теперь влияние Ницше на суть перетолковывания угадывается не так явно: «Избавить прошлых и всякое «это-было» пересоздать в «я-хотел-так» – вот что я назвал бы освобождением. Воля – так называется освободитель… Но самая воля есть еще пленник». Пример ницшеанского освобождения – пресловутая смерть Бога, ставшая предварительным рас-творением чего-то бывшего в пред-последнюю материю для неосуществленного желания. Какое бы применение не отводилось воле в этом деянии, после установления Аристотелем ее существенной связи с разумом, позволявшего ввести понятие последней материи, это отношение не прерывалось ни в одном из последующих определений воли в практической философии вплоть до Гегеля. Независимость воли от разума для самоопределения появляется в проекте лишь после разрыва в однозначном понимании самого разума: самосознание объявляется иллюзией, а бессознательное – более основательной реальностью, и понятие воли оказывается лишенным прежней области применения, требуя переосмысления в способе существования, обнаруженном новым переходным человеческим существом.
Трансформация устремленности, в свою очередь увлекаемой теперь в различных доселе неизвестных направлениях, породила критику непрерывности самосознания, как такового, со всевозможных позиций: эволюционной (Дарвин), социологической (Маркс) и собственно волюнтаристической (Ницше). Задача, поставленная волей и разумом друг перед другом, отчетливее всего была сформулирована именно с последней точки зрения. Святость уже для Шопенгауэра есть деятельность самоотрицания воли к жизни, достигшей своего полного самосознания и изменения способа познания. Ницше же называет самый принцип системы Гегеля диалектическим фатализмом, приводящим к полному подчинению философа действительности, и оспаривает надобность сублимации воли: «чувство истины должно оправдать себя в качестве средства для поддержания человека, как воля к власти. Также и любовь к прекрасному есть воля, творящая образы. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить власть преобразовывать вещи. Мы можем постичь лишь мир, который мы создали». [2] Тогда всякое сверх-божественное по преимуществу сверх-действенно, недоступно по праву сверх-бытия, или мертво. Дерзновение мыслить Бога, превосходящего Самого Себя, рефлективно; а тем самым оно способно породить вопросы о плотском бессмертии и, соответственно, без-рождении. Первый из них допускает возведение к ницшеанству, не будучи локализован в данном течении мысли, второй – к далеко зашедшему марксизму.
…С запозданием, но проходит увлечение русских образованных слоев гегельянством – с тем, чтобы примерить на себя ницшеанство. Отбрасывая дурную сторону присвоения себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения, Соловьев отмечает, что человеку вообще естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека, а самодеятельность человека есть факт душевного опыта. Осмысляя суть этого побуждения, он предъявляет по-русски эсхатологическое требование. «Чем отличается то человечество, над которым люди, желающие стать сверхчеловеками, думают возвыситься, как не тем именно, что оно смертно?.. Сверхчеловек должен быть прежде всего победителем смерти – освобожденным освободителем человечества от существенных условий, которые делают смерть необходимою, и исполнителем условий, при которых возможно вовсе не умирать или, умерев, воскреснуть для вечной жизни». [3] Осуществление же этой задачи он возлагает на объединение человека с владеющим им Богом. Очевидно, что от первоначального ницшеанства не остается ни малейшего следа, разве только допустимо считать плотское бессмертие человека бесспорной смертью для Бога, или даже откровенным прозрением в Его посмертие.
Другой путь отхода от априорной систематичности составляли материалистические воззрения Маркса и русских социалистов. Основной тезис самого Маркса достаточно прозрачен: мысли господствующего класса суть в каждую эпоху господствующие мысли. Исследуя социальную тему в русской философии часто приходят к выводу, что социализм был глубоко вкоренен в русской природе и носил религиозный характер уже будучи атеистическим. Социализм коммунистический определяли как волюнтаристический, так сказать, экзальтирующий революционную волю. Относительно материализации сознания, как такового, связываемой по сути с реализацией проекта без-рождения, существовало два варианта: либо сносить церкви – по подозрению данной материи в не-первичности; либо перевоспитывать их путем устроения в них складов бездушных товаров и даже концлагерей для заблудших в духовную область материй. Собственно заблуждение относительно народной воли состоит в отделении ее от «нашей» воли, по определению образованной в единстве с неповторимостью «Ты» Бога. Бердяев, отстаивая человеческое неравенство, говорит по сути о том же: «Хочу, чтобы было то, чего захочу. Вот предельная форма народовластия». [4] И вот освобождение, взаимодополнительное к ницшеанскому, – то есть спроецированное не в прошлое, а в будущее. Настоящее же, по существу тождественное вечности, так и не затрагивается.