Отчужденные от многообразной, многокрасочной действительности с ее противоречивыми тенденциями и от живых людей в полноте их реального существования, идеальные конструкции рационального познания при определенных социальных условиях превращаются в догму, которая выступает в качестве «идеального плана», программы, проекта тотального преобразования действительности – общества, людей, природы. И опять-таки универсальную обязательность, принудительность, тотальность этого преобразования пытаются оправдать рациональной обоснованностью лежащих в основе соответствующих программ представлений о всеобщих законах развития общества, об объективной необходимости и пр.
Эти действительно существующие опасности познавательных и социальных последствий отрыва рационально-теоретического сознания от живой действительности, а затем подавления авторитетом такого сознания свободы и многообразия личностного мировосприятия и мироотношения, превращение теоретических конструкций из средства адекватного постижения мира в догматическую преграду такого постижения, естественно, становятся предметом достаточно внимательного критического анализа. Так, Ю.А. Шрейдер усматривает корни тоталитарной идеологии, в основе которой лежит господство заданной идеи, реализация которой подчиняет себе всю жизнь общества, в утверждении приоритета теоретической идеи, претендующей на объективное знание, на «разумную истину», над живым свободным личностным сознанием в полноте его мироотношения[6]. Именно в этом уходе от ответственности, от риска принятия решения, от «поступка» усматривал в свое время основной порок «теоретизма» как определенного отношения к действительности наш выдающийся отечественный мыслитель М.М. Бахтин[7]. И по существу, та же тема отказа от свободы и необходимо связанными с ней риском и ответственностью личностного усилия, «поступка», в терминологии М.М. Бахтина, спрятаться за внешнюю принудительность навязываемого извне знания, авторитет которого усматривается в его детерминации объектом, пронизывает всю критику Н.А. Бердяевым сущности науки с позиции своей «философии свободы»[8].
Если рациональные идеальные конструкции, отчужденные от живой действительности и живого человека, могут стать основой тоталитарно-догматических программ переустройства мира, то представление о рациональности, акцентирующее точное «трезвое» познание действительности «как она есть», «без иллюзий и субъективности», достаточно легко вписывается в конформистское сознание и становится также, как и в ситуации с догматистско-авторитарным сознанием, средством его самоутверждения и самооправдания. Действительность, открываемая нам в ее рациональном познании, такова, какова она есть, и поэтому остается только понять и принять ее, приспособиться к ней определенным образом и существовать в ее рамках. Рациональным поведением с точки зрения подобного типа сознания является наиболее успешное решение возникающих перед людьми задач в непреложно заданных рамках внешней социальной детерминации. Рациональность связывается при этом исключительно с адаптационным поведением. Иначе говоря, рациональность в деятельности связывается исключительно с целесообразностью, но не с целеполаганием.
Распространение обеих этих форм псевдорациональности, в том числе и в нашем обществе, способствовало, к сожалению, дискредитации рациональности как таковой, порождению искаженных представлений о последней, обвинениям ее в бездушии и бездуховности. Между тем именно в нашей современной драматической ситуации жизненно необходима подлинная культура рациональности, проникнутой духом ответственности и самокритичности, бескомпромиссного анализа реальной ситуации. Четко сознавая вред догматических и конформистских деформаций рациональности, не надо также забывать и о вполне реальных опасностях антирационалистических тенденций, которые могут составить питательную среду для агрессивных авторитарных идеологий фашистско-популистского, расистско-националистического или религиозно-фундаменталистского типа.
Особого серьезного разговора в контексте анализа современного критицизма по отношению к рациональному сознанию заслуживает, разумеется, оценка роли и возможностей т. н. конкретной науки, научной рациональности как специфической формы рационального познания. В свое время впечатляющие успехи науки в познании окружающего человека мира, в овладении силами природы, сделавшими возможным невиданный научно-технический прогресс, привели к распространению идеологии сциентизма, абсолютизировавшего роль и возможности науки для человека. Наука в секуляризированном обществе приобрела возможность играть роль своего рода религии, способной дать окончательный и безусловный ответ на все коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. Как выразился в начале 50-х гг. видный представитель т. н. логического эмпиризма Г. Рейхенбах, вера в науку в значительной мере заменила веру в Бога[9]. Четкое осознание в настоящее время опасностей и противоречий научно-технического прогресса привело к тому, что маятник, так сказать, сильно качнулся в другую сторону, и сейчас мы можем наблюдать достаточно сильные критические настроения по отношению к возможностям науки, прежде всего, в гуманитарном аспекте. Как уже отмечалось выше, в научной рациональности, прежде всего, в том ее виде, какой она получила воплощение в развитии западноевропейской науки, начиная с Нового времени, с присущим этому типу науки стилем мироотношения и миропонимания, усматривают потенции той бесчеловечности и бездуховности, которые проявились в отрицательных последствиях научно-технической цивилизации. Важно подчеркнуть, что в прошлом критика науки исходила в первую очередь от людей, чуждых или враждебных науке, во всяком случае рассматривающих ее извне, и нередко была связана с традиционалистско-консервативными или даже обскурантистскими установками. В настоящее время в этой критике зачастую принимают участие и сами ученые или, во всяком случае, люди, разделяющие общую философию и идеологию рационально-интеллектуалистического сознания, но отчетливо понимающие ограниченность научной рациональности классического типа и стремящиеся к выявлению и исследованию возможностей альтернативных подходов, в том числе за счет расширения рамок самой научной рациональности. Исключительно важным в этом контексте представляется в наше время тщательный философско-методологический, историко-научный и историко-культурный анализ самого понятия науки в единстве и многообразии ее форм, в выявлении и рассмотрении различных исторических типов рациональности. Серьезная оценка роли и возможностей научной рациональности должна исходить из признания многообразия ее исторических типов, их относительности, выражаясь языком немецкой классической философии «конечности», вместе с установкой на осознание определенных черт, присущих науке как специфическому феномену культуры, в отличие от других форм сознания и познания[10].
Сциентистская интерпретация научной рациональности исходит из того, что рациональность, как она выступает в т. н. конкретной науке – прежде всего, подразумевается точное математизированное экспериментальное естествознание в том виде, в каком оно стало развиваться начиная с XVII–XVIII вв., и в первую очередь физика, – является наиболее развитой формой рационального сознания вообще. Между тем не надо забывать, что эта позиция отнюдь не свойственна мыслителям Нового времени, являвшимся основоположниками и этого типа науки, и рационалистической (в широком мировоззренческом, а не в узкогносеологическом в противопоставлении сенсуалистскому эмпиризму) философии. И у Бэкона, и у Декарта, и у Лейбница конкретно-научные их представления органически входят в контекст их общего мировоззрения создаваемой ими картины мира. Предпосылкой разработки всей этой системы взглядов выступает «философия самосознания», в рамках которой и формулируется позиция классической рациональности, не дающая какого-либо особого приоритета конкретно-научной рациональности[11]. Акцентировка различия философского и конкретно-научного познания имеет место, как известно, у Гегеля, но у него это различие истолковывается отнюдь не в пользу конкретной науки, каковую он третирует как эмпирическую и рассудочную в сопоставлении с «разумностью» и спекулятивностью (т. е. теоретичностью) философии.
Положение начинает меняться тогда, когда критике подвергается познавательный статус традиционной классической философии, причем, это надо особо иметь в виду, критика исходит из того, что традиционная философия, т. н. метафизика – с этого момента последний термин приобретает отрицательный смысл, – не удовлетворяет тем строгим научным критериям рациональности познавательной деятельности, которые можно выявить на основе анализа «точной» науки – математики и математического естествознания. Начала подобной критики, как известно, заложил Кант.
Представление о том, что только в конкретной науке мы можем действительно реализовать те идеалы обоснованности и достоверности, ясности и отчетливости, говоря языком Декарта, на которых зиждятся принципы классической рациональности, открывает в конечном счете путь к трансформации классического рационализма в сциентизм, что в наиболее радикальной форме в XIX веке осуществляется в позитивизме с его культом т. н. позитивного знания и борьбы с «метафизикой» при значительной, надо заметить, примитивизации исходных философских и эпистемологических позиций по сравнению с учением Канта.
Эта тенденция находит далее свое развернутое выражение в доктрине логического позитивизма (само название «логический эмпиризм»), В контексте нашего анализа следует подчеркнуть, что существом программы логических позитивистов была попытка реализовать в модернизированной форме, придававшей ей, как однажды выразился Б.Рассел, «очарование интеллектуальной респектабельности», использование логицистских методов, анализа языка науки на основе интенсивно развивавшейся математической логики, классический идеал «разрешимости» и «прозрачности» для рефлексии всякого подлинного знания о мире. Как известно, в основе этого классического идеала лежало убеждение, что, проделав определенную «очищающую» (отсюда понятие «чистого разума») рефлексивную работу, избавившись от всякого рода помех и «идолов», в терминологии Ф. Бэкона, рациональное познание способно выйти на некую «твердую почву» безусловно достоверных очевидных утверждений, составляющих основу всего корпуса подлинного знания. В гносеологии сенсуалистического эмпиризма это достоверные «истины факта», обобщаемые при помощи индуктивных методов, в гносеологическом рационализме – это истины интеллектуальной интуиции (Декарт) или аналитические «истины разума» (Лейбниц). Логический позитивизм пытается совместить оба эти подхода в рамках единой концепции, причем аналогичным «очищающей рефлексии» классической «философии самосознания» оказывается метод логического анализа языка науки, заимствованный логическими позитивистами Венского кружка из концепции «логически совершенного языка» Б. Рассела и раннего Л. Витгенштейна. Исходная идея программируемой логическими позитивистами «реконструкции языка науки», как известно, заключалась в том, что всякое осмысленное в языке науки (то есть научно рациональное) утверждение должно быть приводимо либо к такому виду, в котором оно может быть подвергнуто либо эмпирической проверке – таков статус утверждений т. н. фактуальных наук, претендующих на роль знания о мире, – либо должно продемонстрировать свой характер аналитического высказывания, достоверность которого устанавливается путем логического анализа его составляющих. Короче говоря, критерием научной рациональности выступает в конечном счете либо эмпирическая, либо логическая «разрешимость» утверждения. Еще раз подчеркнем, что, по существу, это весьма последовательная и радикальная попытка реализации гносеологических установок классической философии. И четкое осознание несостоятельности попыток реализации программы логических позитивистов в философии науки середины XX века выступает как своего рода «доказательство от противного» не только самой по себе программы, но и, так сказать, сдачу последних рубежей классического позитивизма в интерпретации научного познания. Реальное научное познание не укладывается в прокрустово ложе этих схем.
Неудачи логических позитивистов стимулировали в философии науки 50-60-х гг. внимание к другому варианту решения проблемы подлинной научной рациональности, связанному с именем К Поппера. Исходный вариант своей позиции К. Поппер сформулировал еще в 30-х гг. в изданной на немецком языке книге «Логика исследования» (Logik der Forschung. Wien. 1934), но тогда в эпоху повсеместного влияния логического позитивизма она была воспринята многими лишь как фальсификационистский вариант критериев познавательного значения, выдвинутого участниками Венского кружка. Между тем Поппер с самого начала говорил не о критерии познавательного значения, а именно о критериях научности, научной рациональности, которые позволили бы отличить подлинную науку от не лишенной определенного познавательного смысла, но тем не менее не являющейся наукой «метафизики» и прежде всего от маскирующихся под науку догматических, по его мнению, учений типа марксизма и психоанализа. Догматизм последних К Поппер усматривал в том, что они стремились самоутвердиться, подыскивая в окружающей действительности подтверждавшие эти учения примеры. Но такие примеры сами по себе, по мнению Поппера, еще ничего не говорят ни об истинности концепции, ни о ее научном статусе. С этой точки зрения Поппер решительно отвергает верификационизм Венского кружка. К. Поппер считает, что подлинная наука должна идти не по линии наименьшего сопротивления, отыскивая подтверждающие ее позиции примеры, а смело идти на критические испытания, допускающие возможность ее фальсификации. Фальсифицируемость теории для Поппера – это способность подвергнуться критическому испытанию. Если это испытание успешно пройдено, то теория подтверждается, доказывая свой научный статус. Только подтверждение в такой рискованной критической ситуации может быть действительной проверкой теории, «парадигмой» чего для Поппера явилось критическое испытание теории Эйнштейна путем сопоставления ее предсказаний с результатами наблюдений экспедиции Эддингтона. Иногда в не слишком квалифицированных изложениях концепции Поппера сквозит мысль, что он рассматривал феномен опровержений, фальсификации как основной предмет методологии науки, тогда как логические позитивисты разрабатывали позитивные критерии их подтверждаемости. Это совершенно неправильно. Поппер в своей концепции формулирует не только условия фальсифицируемости, но критерии подтверждаемости научных утверждений, в том числе привлекая вероятностные методы, однако обязательным условием последней, как уже отмечалось выше, для него выступает их критическое испытание в условиях возможного опровержения[12].
В концепции Поппера безусловно заложен очень сильный критический потенциал. Действительно, необходимым условием, которое способно спасти науку от догматизма, является ее открытость возможным критическим испытаниям и проверкам, постоянная способность к самокритике, пересмотру не выдержавших этих проверок или испытаний положений или отказу от них. Этот дух критицизма и открытости, значимость которого так настойчиво подчеркивал Поппер, несомненно, представляет собой отличительную способность науки и, особо заметим, рационального мышления вообще в отличие от дорациональных и внерациональных форм сознания. Однако воплощение этой безусловно правильной принципиальной установки в четкие логико-методологические критерии алгоритмического типа, основанные на идее эмпирической проверяемости теорий, оказалось, как убедительно продемонстрировало дальнейшее развитие т. н. критического рационализма попперианского толка, мягко выражаясь, весьма сложным делом. Достаточно трудной для «критического рационализма», в частности, представилась проблема пределов допустимости вводимых в теорию модификаций и уточнений с целью устранения т. н. контрапримеров. Сам Поппер, на наш взгляд, в ранних вариантах своей концепции проявлял известные колебания между ригористическим отрицанием т. н. конвенционалистских уловок в принципе, в которых он, кстати, упрекал марксистов, и более умеренной позицией правомерности модификаций теории при условии, что они ведут к «реальному успеху в нашем познании мира»[13]. Вопрос, однако, состоял в том, каковы могут быть точные логико-методологические критерии этого «реального успеха в познании мира».