Акты отталкивания, производимые деятелями, ставящими эгоистические цели, создают материальную телесность каждого деятеля, т. е. относительно непроницаемый объем пространства, занимаемого этими его проявлениями. Поэтому и всю нашу область бытия можно назвать психо-материальным царством.
Всякий деятель психо-материального царства бытия, несмотря на свое состояние отпадения от Бога и пребывания в скудости относительно изолированного бытия, есть все же индивидуум, т. е. существо, способное осуществить единственную в своем роде индивидуальную идею, согласно которой он есть возможный член Царства Божия; поэтому каждый субстанциальный деятель, каждая действительная и даже каждая потенциальная личность есть абсолютная самоценность, потенциально всеобъемлющая. Таким образом, все деятели, т. е. весь первозданный мир, сотворенный Богом, состоит из существ, которые суть не средства для каких-нибудь целей и ценностей, а самоценности абсолютные и притом даже потенциально всеобъемлющие; от собственных усилий их зависит стать достойными благодатной помощи Божией для возведения абсолютной самоценности их из потенциально всеобъемлющей на степень актуально всеобъемлющей, т. е. удостоиться обожения.
Учение, согласно которому весь мир состоит из личностей, действительных или, по крайней мере, потенциальных, называется персонализмом.
Только личность может быть актуально всеобъемлющею абсолютною самоценностью'. только личность может обладать абсолютною полнотою бытия. Все остальные виды бытия, производные из бытия личности, именно различные аспекты личности, деятельности личностей, продукты их деятельностей суть ценности производные, существующие не иначе, как под условием всеобъемлющего абсолютного добра.
Производные положительные ценности, т. е. производные виды добра могут быть теперь определены путем указания на их связь с всеобъемлющим добром, именно с абсолютною полнотою бытия. Производное добро есть бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия. Это учение не следует понимать так, будто всякое производное добро есть только средство для достижения всеобъемлющего добра, а само по себе не имеет цены. В таком случае пришлось бы думать, что, например, любовь человека к Богу, или любовь человека к другим людям есть добро не само по себе, а только как средство достигнуть абсолютной полноты бытия. Также и красота, истина были бы добры не сами по себе, а лишь в качестве средств.
Осознание этого тезиса и точное понимание его необходимо связано с отвращением к его смыслу, и это чувство есть верный симптом ложности тезиса. В самом деле, любовь к какому бы то ни было существу, лишенная самоценности и низведенная на степень лишь средства, есть не подлинная любовь, а какая-то фальсификация любви, таящая в себе лицемерие или предательство. Ложность этого тезиса обнаруживается также и в том, что он делает непонятною добротность самого Абсолютного всеобъемлющего Добра: если любовь, красота, истина, несомненно наличные в Нем, суть только средства, то что же есть исконное добро в самом этом абсолютном Добре, в самом Боге? К счастью, однако, наша мысль вовсе не обязана колебаться между двумя только возможностями; всеобъемлющая абсолютная ценность и служебная ценность (ценность средства). Само понятие всеобъемлющей абсолютной ценности наводит на мысль о существовании различных сторон единого всеобъемлющего добра; каждая из них есть абсолютная “частичная” самоценность. Несмотря на свою производность, в смысле невозможности существовать без целого, они остаются самоценностями. В самом деле, во главу теории ценностей (аксиологии) нами поставлена всеобъемлющая полнота бытия как абсолютное совершенство. Та неопределимая добротность, оправданность в себе, которою насквозь пропитана полнота бытия, принадлежит, вследствие органической целостности ее, также и каждому моменту ее. Поэтому всякий необходимый аспект полноты бытия воспринимается и переживается как нечто такое, что само в себе есть добро, само в своем содержании оправдано как долженствующее быть. Таковы любовь, истина, свобода, красота, нравственное добро. Все эти аспекты Царства Божия с Господом Богом во главе запечатлены чертами, присущими Абсолютному Добру, такими как несамозамкнутость, непричастность какому бы то ни было враждебному противоборству, совместимость, сообщаемость, бытие для себя и для всех, самоотдача.
Таким образом, в Боге и в Царстве Божием, а также в первозданном мире есть только самоценности, нет ничего, что было бы лишь средством, все они абсолютны и объективны, т. е. общезначимы, так как здесь нет никакого изолированного, обособившегося бытия.
Вслед за учением о положительных ценностях, т. е. добре, легко уже развить учение об отрицательных ценностях. Отрицательную ценность, т. е. характер зла (в широком, а не этическом лишь значении) имеет все то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Из этого, однако, не следует, будто зло, например болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т. п., сами в себе безразличны и только постольку, поскольку следствием их является недостижение полноты бытия, они суть зло; как добро оправдано само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения; оно само в себе противоположно абсолютной полноте бытия как абсолютному добру.
Но в отличие от Абсолютного Добра, зло не первично и не самостоятельно. Во-первых, оно существует только в тварном мире, и то не в первозданной сущности его, а первоначально как свободный акт воли субстанциальных деятелей, и производно как следствие этого акта. Во-вторых, злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом: так, быть Богом есть высшая положительная ценность, но самочинное присвоение себе этого достоинства тварью есть величайшее зло, именно зло сатанинское. В-третьих, осуществление отрицательной ценности возможно не иначе, как путем использования сил добра. Эта несамостоятельность и противоречивость отрицательных ценностей особенно заметна в сфере сатанинского зла[4].
Познакомившись с общим учением о ценностях, постараемся отдать отчет о месте красоты в системе ценностей. Непосредственное созерцание несомненно свидетельствует, что красота есть абсолютная ценность, т. е. ценность, имеющая положительное значение для всех личностей, способных воспринимать ее. Идеал красоты осуществлен там, где действительно осуществлена всеобъемлющая абсолютная ценность совершенной полноты бытия, именно этот идеал реализован в Боге и в Царстве Божием. Совершенная красота есть полнота бытия, содержащая в себе совокупность всех абсолютных: ценностей, воплощенная чувственно. Хотя идеальная красота включает в себя все остальные абсолютные ценности, она вовсе не тожественна им и представляет собою в сравнении с ними особую новую ценность, возникающую в связи с чувственною воплощенностью их.
Изложенное мною учение о ценностях есть онтологическая теория ценностей. Также и высказанное мною учение об идеале красоты есть онтологическое понимание красоты: в самом деле, красота есть не какая-либо прибавка к бытию, а само бытие, прекрасное или безобразное в тех или иных своих бытийственных содержаниях и формах.
Определение идеала красоты высказано мною без доказательств. Каким методом можно обосновать его? – Конечно, не иначе, как путем опыта, но это – опыт высшего порядка, именно мистическая интуиция в сочетании с интеллекту шитою (умозрительною) и чувственною интуициею. Что разумею я под еловом “опыт”, точные сведения об этом можно получить, лишь познакомившись с разработанною мною теориею знания, которую я называю интуитивизмом. Она подробно изложена в моей книге “Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция” <Париж, 1938> и в моей системе “Логики”. Слову “интуиция" я придаю следующее значение: непосредственное созерцание познающим субъектом самого бытия в подлиннике, а не в виде копий, символов, конструкций, производимых рассудком и т. п.
2. Абсолютно совершенная красота Богочеловека и Царства Божия
Бог в своей глубине есть нечто несказанное, не соизмеримое с миром. Тот отдел богословия, в котором идет речь о Боге в этом смысле слова, называется отрицательным (апофатическим) богословием, потому что в нем высказываются лишь отрицания всего, что есть в тварном мире: Бог не есть Разум, не есть Дух, не есть даже бытие в земном значении этих слов; совокупность этих отрицаний приводит к мысли, что Бог есть Ничто, – не в смысле пустоты, а в смысле такой положительности, которая стоит выше всякого ограниченного тварного “что”. Отсюда в отрицательном богословии возникает возможность обозначать Бога и положительными терминами, заимствованными из области тварного бытия, но с указанием превосходства Его: Бог есть Сверхразумное, Сверхличное, Сверхбытийственное и т. д. начало. И даже в положительном (катафатическом) богословии, где речь идет о Боге как триединстве Лиц – Бога-Отца, Сына и Духа Святого, все понятия, используемые нами, применяются лишь по аналогии с тварным бытием, а не в собственном земном их смысле. Так, например, личное бытие Бога глубоко отлично от нашего: Бог, будучи единым по существу, трехличен, что невозможно для человека.
Из всего сказанного ясно, что и красота, присущая Богу как личности, есть нечто глубоко отличное от всего, что существует в тварном мире, и может быть названа этим словом лишь в несобственном смысле. Однако именно вследствие глубокой онтологической пропасти, отделяющей Божественное сверхбытие от тварного бытия, Господь Бог, согласно основному христианскому догмату, снизошел к миру и интимно приблизился к нему путем воплощения Второго Лица св. Троицы. Сын Божий, Логос, сотворив идею совершенной человечности, Сам усваивает ее себе как вторую природу Свою, и от века стоит во главе Царства Божия как Небесный человек и притом Богочеловек[5].
Мало того, в определенную историческую эпоху Богочеловек нисходит из Царства Божия и вступает в наше психо-материальное царство бытия, приняв образ раба. В самом деле, как Небесный человек он имеет космическое тело[6], объемлющее весь мир, а в своем явлении на земле в Палестине как Иисус Христос Он жил даже в ограниченном несовершенном теле, представляющем собой следствие греха. Будучи Сам безгрешным, Он тем не менее принял на Себя следствия греха – несовершенное тело, крестные страдания и смерть, и показал нам, что, даже и находясь в условиях жизни падших существ, человеческое Я может осуществить духовную жизнь, вполне следующую воле Божией. Мало того, в своих явлениях после воскресения Он показал нам, что даже и ограниченное человеческое тело может быть преображенным, прославленным, свободным от несовершенств материальной телесности. Явление Христа в духоносном теле есть наиболее высокое доступное нам символическое выражение Бога на земле: в нем осуществлены все совершенства в чувственном воплощении, следовательно, реализован также идеал красоты.
Мне скажут, что высказанные мной мысли суть лишь моя догадка, не подтвержденная никаким опытом. На это я отвечу, что такой опыт существует: Иисус Христос являлся на земле в прославленном теле не только в ближайшее время после своего воскресения, но и во все последующие века вплоть до нашего времени. Об этом мы имеем свидетельства многих святых и мистиков. В тех случаях, когда лица, удостоившиеся этих видений, сообщают о них более или менее подробно, они, обыкновенно, отмечают красоту виденного ими образа, превосходящую все, что есть на земле. Так, св. Тереза (1515–1582) говорит: “Во время молитвы Господь соизволил показать мне только свои руки, которые блистали такою чудесною красотою, что я этого и выразить не могу”. “Спустя несколько дней я увидела также Его божественное лицо”; “я не могла понять, почему Господь, который потом оказал мне и ту милость, что я Его созерцала всего, являлся мне так постепенно. Впоследствии я усмотрела, что Он вел меня сообразно моей естественной слабости: такое низкое и жалкое творение не могло бы вынести видеть сразу столь великую славу”. “Вы, может быть, подумаете, что для созерцания столь прекрасных рук и столь прекрасного лица не нужно такой большой силы духа. Но прославленные тела так сверхъестественно прекрасны и излучают такую славу, что при виде их совершенно бываешь вне себя”. “Во время мессы в день св. Павла явилась мне святая человечность Господа, как ее изображают в Воскресении с красотою и величием, как я уже описала вашей милости” (духовному отцу) "по вашему приказанию”. “Одно только я хочу еще сказать: если бы на небесах для услаждения наших глаз не было ничего, кроме вида возвышенной красоты прославленных тел, особенно человечности Господа нашего Иисуса Христа, то уже это было бы чрезвычайным блаженством. Если этот вид даже здесь, где Его величие является только сообразно нашей слабости, уже доставляет такое блаженство, что же будет там, где наслаждение этим благом будет полным”. “Уже белизна и блеск такого видения превосходит все, что можно представить себе на земле. Это не блеск, который ослепляет, а любезная белизна, излучающееся сияние, которое не причиняет боли созерцающему, но доставляет высшее наслаждение. Также свет, который при этом светит, чтобы можно было созерцать такую божественную красоту, не ослепляет”. “В сравнении с этим светом даже видимая нами ясность солнца – тьма”; “это свет, не знающий ночи, но всегда светящий, ничем не затемнимый”[7].
Описанные с таким восторгом явления Христа св. Тереза видела “глазами души”. Это были, следовательно, “имагинативные” видения, в которых чувственные качества даны человеческой душе как бы изнутри ее самой; тогда как в “сенсорных” видениях они даны как ощущаемые извне. От них отличаются “интеллектуальные” созерцания, в которых уму человека предстоит сама нечувственная сущность Бога или членов Царства Божия. Впрочем, говорит св. Тереза, оба вида созерцаний почти всегда происходят вместе, т. е. созерцание имагинативное, дополненное созерцанием интеллектуальным: “глазами души видишь совершенство, красоту и славу святейшей человечности Господа” и вместе с тем “познаешь, что Он – Бог, что Он – могуществен и все может, все приводит в порядок, всем управляет и все наполняет своею любовью” (371)[8].
Также и члены Царства Божия блистают своею неземною красотою. “В день св. Клары”, рассказывает св. Тереза, “когда я собиралась причащаться, мне явилась эта святая в великой красоте” (XXXIII гл., стр. 463). О видении Божией Матери св. Тереза сообщает: “чрезвычайна была красота, в которой я увидела ее” (466).
Средневековый мистик доминиканский монах бл. Генрих Сузо жил наполовину на земле, наполовину в Божественном мире, красоту которого он описывает в особенно ярких, живых красках. Рассказывая о своих видениях Иисуса Христа, Божией Матери, ангелов, Сузо всегда отмечает чрезвычайную красоту их. Особенно часто он видел небожителей, слыша вместе с тем их пение, игру на арфе или скрипке, небесная красота которых несказанна. В одном видении, например, перед ним “открылось небо и он увидел ангелов, летающих вниз и вверх в светлых одеждах, он услышал их пение, самое прекрасное из всего, что он когда-либо слышал. Они пели особенно о нашей любимой Деве Марии. Песнь их звучала так сладостно, что душа его расплывалась от наслаждения”[9].