Основной целью нашего исследования является постановка и рассмотрение вопросов третьего уровня в контексте критического анализа феноменологической философии.
Проблема времени имеет давнюю историко-философскую традицию. Если историю учений о времени в европейской философии рассматривать с точки зрения связи проблемы времени и проблемы сознания, то в докантовской философии можно выделить две основные тенденции. Первая тенденция связывает вопрос «что есть время?» с вопросами: как связаны время и движение; относительно или абсолютно время; что есть настоящее, прошлое и будущее; реально или феноменально время; дискретно оно или непрерывно? Эти вопросы имплицитно содержат в себе стремление непосредственно ответить на первый вопрос: что есть время? – и тем самым вольно или невольно превратить время в некоторый интуитивно данный предмет, который обладает теми или иными свойствами. Вторая тенденция связана с вопросами другого типа: как мы осознаем время; каков источник наших представлений о времени, о настоящем, прошлом и будущем? Именно во второй тенденции, основными представителями которой были Августин, Локк и Юм, проблема времени рассматривалась в контексте проблемы сознания. Однако и здесь сохраняется скрытая субстантивация времени, поскольку вопрос «как мы осознаем время?» подразумевает наличие хотя бы наглядного образа времени.
Августин, пожалуй, впервые обрисовал специфические трудности, связанные с пониманием времени: когда никто меня не спрашивает, что такое время – я знаю; когда же просят объяснить – не знаю. Значение этих слов трудно переоценить. Августин впервые обратил внимание на то, что наиболее привычное оказывается наименее известным. Впервые вместо ответа на вопрос «что есть время?» философ зафиксировал факт незнания и недоумения, возникающего при этом вопросе.
Имплицитно слова Августина содержат в себе вопросы, которые уже выходят за рамки второй тенденции: почему так трудно ответить на вопросы относительно того, что нам наиболее привычно? почему самым привычным для нас оказывается время? почему мы задаем вопрос о времени? какова ментальная необходимость постоянно возобновлять этот вопрос? Тем самым в учении Августина намечается новая перспектива взаимосвязи проблемы времени и проблемы сознания. Однако контуры этой перспективы стали отчетливыми только благодаря коперниковскому перевороту Канта.
Кант рассматривает не проблему времени в контексте проблемы сознания, но проблему сознания в контексте проблемы времени. Канта интересует не то, как мы осознаем время, но то, какие функции время выполняет в структуре познавательной способности. Время оказывается уже не изначальным предметом исследования, но средством структурирования познавательной способности, средством описания сознания. Не «измерять время в душе», но измерить в темпоральных описаниях глубину возможного описания синтезов сознания – такова новая задача, поставленная Кантом.
Философия Канта, как известно, оказала громадное влияние на последующую философию. «Почти все разновидности современного философствования, – отмечает А. В. Гулыга, – так или иначе восходят к Канту»[4]. Не являются здесь исключением и философские учения Гуссерля и Хайдеггера – основных представителей феноменологической философии. Однако задача состоит в том, чтобы определить конкретную тенденцию философии Канта, которая обнаруживает не столько непосредственное влияние, сколько содержательное сходство с феноменологией в постановке проблем сознания и времени. В этом аспекте цель нашей работы состоит в том, чтобы показать близость кантовской и гуссерлевской методологий при рассмотрении взаимосвязи понятий времени, сознания и рефлексии и дать критику хайдеггеровской интерпретации основного произведения Канта, которая по существу навязывает кантовской философии проблемы «фундаментальной онтологии».
В настоящее время нет необходимости обосновывать актуальность критического анализа современной буржуазной философии, тем более что количество ее различных течений, тенденций и школ продолжает возрастать. Среди этих многочисленных течений феноменология заслуживает особого внимания. Наряду с аналитической философией феноменология – крупнейшее течение в современной западной философской мысли. Возникнув в самом начале XX в., феноменология Эдмунда Гуссерля (1859–1938) не только оказала влияние на многие течения и школы последующей философии, но «в известной степени стала базой их взаимодействия и синтеза»[5].
Количество исследований по феноменологии, вышедших на Западе, стало сейчас уже практически необозримым. Продолжается публикация Собрания сочинений Гуссерля (к 1984 г. – 24 тома) и Полного собрания сочинений Хайдеггера в 57 томах. В послегуссерлевской феноменологии идет интенсивный поиск методологической релевантности феноменологии в отношении многих дисциплин гуманитарного и естественнонаучного знания. В последние годы расширению сферы влияния феноменологии в западной философии и культуре способствует деятельность Международного института феноменологических исследований (США), президентом которого является профессор Анна-Тереза Тыменецка. С 1971 г. результаты международных конгрессов, организованных институтом, составили уже более 20 объемистых томов[6].
В нашей стране критическому анализу феноменологической философии в той или иной степени уделяли внимание многие советские философы: В. Ф. Асмус, В. У. Бабушкин, К. С. Бакрадзе, А. Ф. Бегиашвили, А. С. Богомолов, А. Т. Бочоришвили, П. П. Гайденко, 3. М. Какабадзе, М. А. Киссель, Т. А. Кузьмина, М. К. Мамардашвили, Ю. К. Мельвиль, А. А. Михайлов, Н. В. Мотрошилова, А. П. Огурцов, Т. И. Ойзерман, Э. Ю. Соловьев, Г. М. Тавризян и другие. В трудах советских специалистов были критически определены основные черты феноменологического метода, даны принципиальные оценки феноменологической философии. Вместе с тем критический анализ центральных проблем феноменологической философии-взаимосвязи времени и сознания, времени и рефлексии, времени и онтологии – еще не был предпринят в систематической форме. В нашей работе взаимосвязь времени, сознания и рефлексии впервые рассматривается как конститутивный принцип феноменологии, на основе которого формируется феноменологическое понимание онтологии.
Особую актуальность представляет собой в этом контексте сравнительный анализ учений Гуссерля и Хайдеггера[7], в которых проблема сознания и проблема бытия раскрываются через понятия феномена и времени. Эти понятия у Гуссерля и Хайдеггера взаимосвязаны. Онтологичность как независимость сознания и человеческой экзистенции от любых внешних факторов предполагает их самопроявление или феноменологическое описание. В свою очередь самопроявление и феноменологичность означает отказ от любых форм субстантивации, при этом роль бытия как в первом, так и во втором случае принимает на себя время. Тем не менее имеют место существенные различия между феноменологией Гуссерля и феноменологией Хайдеггера. Выявление этих различий на уровне самообоснования феноменологии – одна из основных целей нашей работы.
В. И. Ленин подчеркивал необходимость изучения «умного идеализма», в рамках которого могут быть поставлены актуальные проблемы познания и практики. В аспекте познания особого внимания заслуживает рассмотрение проблемы времени в феноменологической философии. «Важным вкладом в более глубокое освещение некоторых аспектов опыта и понятийного мышления представляются гуссерлевские анализы переживания времени, – полагает чехословацкий философ И. Зелены. – Если отбросить их идеалистическую онтологизацию… то мы найдем в них много инспирирующего и применимого для диалектико-материалистической теории познания[8].
Глубокие социальные преобразования в нашей стране выдвинули на одно из первых мест проблемы ответственности и внутренней убежденности: перестройка и демократизация невозможны без нравственного и духовного обновления нашего общества.
В этой связи также заслуживают внимания проблемы, которые феноменология выдвигает на первый план. В сфере социальной практики проблемы самосознания и рефлексии, проблемы описания различных форм и уровней деятельности сознания, проблемы очевидности и «собственного бытия» преломляются как проблемы выбора социальных ориентиров на основе внутреннего убеждения и определения своей позиции на уровне самоотчета, как проблемы самовоспитания и духовного измерения человеческого бытия, выявить конституенты которого не менее важно, чем верно указать критерии удовлетворения материальных потребностей.
Глава I
КОНЦЕПЦИЯ ВРЕМЕНИ И СОЗНАНИЯ В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И. КАНТА
§ 1. Рефлексия и трансцендентальная философия
Одной из особенностей кантовского трансцендентализма является тематизация рефлексии. Кант не только делает своим предметом априорное познание как сущностную возможность познания, но и выделяет способность, благодаря которой сравнение понятий можно соотносить с различными источниками познания, т. е. с чувственностью и рассудком. «Действие, посредством которого я устанавливаю прочную связь между сравнением представлений вообще и познавательной силой, в которой проведено сравнение, и благодаря чему я различаю, сравниваются ли представления друг с другом как принадлежащие к чистому рассудку или к чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией», – пишет Кант (А 261; Т. 3, 314)[9] Отличается ли эта рефлексия от трансцендентального познания, которое Кант определяет как «познание, занимающееся не столько предметами, сколько способом нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» (В 25; Т. 3, 121)? «Рефлексия (reflexio) не имеет дела с самими предметами, – пишет Кант, – чтобы получать понятия прямо из них, но есть такое состояние души, которое нас прежде всего побуждает к тому, чтобы открыть субъективные условия, при которых мы можем добраться до понятий» (А 260; Т. 3, 314). Отметим, во-первых, что рефлексия, так же как трансцендентальное познание, не имеет дела непосредственно с самими предметами, и во-вторых, что рефлексия, по Канту, есть особое состояние души (Gemüt).
Рассмотрение рефлексии и рефлективных понятий дано в качестве приложения к «Трансцендентальной аналитике». Исходя из этого, можно было бы считать трансцендентальную рефлексию спецификацией трансцендентального познания. В известном смысле это верно, однако проблема здесь не только в этом.
Введение и отказ от параграфов в структуре раздела «Аналитика понятий» составляют, как известно, особенность построения «Критики чистого разума» и его изменения во втором издании. С одной стороны, Кант обозначает параграфами разделы, а с другой – оставляет некоторые параграфы без названия; остальное же изложение структурируется иначе. Во втором издании Кант делит на параграфы всю «Аналитику понятий», исключение составляют лишь ее начало и итоги.
На наш взгляд, глубокий смысл заключается в том, что в «Критике чистого разума» – одном из величайших философских произведений – отсутствует однотипное упорядочивание разделов, глав и параграфов. Это говорит о внутренней борьбе кантовского мышления, борьбе между попыткой осуществления рефлексии, попыткой выявления условий возможности человеческого познания и систематизацией изложения. Не случайно во втором издании структура «Аналитики понятий» становится однотипной: Кант уже основывается на результатах трансцендентального наблюдения, зафиксированного в первом издании. Иначе говоря, опыт «Критики чистого разума» показал, что системность мышления не предполагает однозначной систематизации трансцендентальных условий его возможности. Тем самым Кант, быть может, вопреки своим намерениям, указал на невозможность абстрактного априори, на невозможность раз и навсегда зафиксировать внутреннюю структуру познавательной способности.
Рассмотрение рефлексии в Приложении к «Трансцендентальной логике» указывает не столько на то, что рефлексия есть спецификация трансцендентального познания (это имеет основание, так как здесь Кант рассматривает сравнение понятий по отношению к источнику их образования, но не сами источники в их возможной взаимосвязи), сколько на то, что само трансцендентальное познание есть один из уровней рефлексии, которые можно выделить в кантовской философии. То, что сам Кант называет рефлексией, и то, что можно выделить только в качестве третьего ее уровня, опять-таки «не поместилось» в систему трансцендентальной логики. Для рефлексии не нашлось ни параграфа, ни раздела, а ведь «трансцендентальная рефлексия есть обязанность, от которой никто не может отказаться, если он хочет нечто высказать о вещах а priori» (А 263; Т. 3, 316).
Если, воспользовавшись определением Локка, понимать под рефлексией «наблюдение ума над своей собственной деятельностью», то в философии Канта целесообразно выделить по крайней мере три уровня рефлексии. В самом широком смысле (первый уровень) рефлексия тождественна критике разума, поскольку Кант понимает под этим «не критику книг и систем, а критику способности разума вообще, принимая во внимание все познания, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, и, следовательно, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение как источников, так и объема и границ ее, причем все это на основании принципов» (А XII; Т. 3, 76). Такая критика ставит перед собой задачу выявить и отделить функции разума в познании от функций разума вне опыта и вне познания. Убеждение Канта в примате практического разума над теоретическим обусловливает одну из главных целей философской рефлексии – определить сферу человеческого познания и тем самым выделить сферу морали, принципы которой уже не основываются на возможности опыта.
В «Критике чистого разума» Кант стремится выделить область чисто теоретическую, указывая, что практическое так или иначе имеет дело с предметами нашего чувства. Разум в чисто теоретическом, чисто спекулятивном движении должен натолкнуться на предел чисто теоретической и чисто спекулятивной сферы. Этот предел заключается в осознании того, что в отношении свободы воли, бессмертия души и бытия бога «спекулятивный интерес разума очень незначителен» и что «если эти три кардинальных положения вовсе не нужны нам для знания, но тем не менее настойчиво рекомендуются нашим разумом, тогда их значение должно касаться, собственно, только практического» (А 799–800; Т. 3, 658).
Однако разум должен пройти этот путь, который Кант называет «трансцендентальной философией». Кант дважды повторяет, что в нее не включаются высшие основоположения моральности, поскольку хоть и косвенно, но практическое имеет отношение к эмпирическому. Как совместить это с тем, что моральные законы ни в коем случае не являются, по Канту, эмпирически обусловленными? Кант, однако, не противоречит самому себе. Разум необходимо должен пройти спекулятивный путь, чтобы совершенно а priori определить чисто практические законы.
Иначе говоря, примат практического разума не означает, что философская рефлексия должна начинать с рассмотрения практического (в этом случае она неизбежно вовлекается в рассмотрение мотивов, связанных с чувствами), напротив, интересы практического разума требуют, чтобы разум в чисто теоретической сфере натолкнулся на такие вопросы, которые уже выходили бы из сферы познания, но необходимость которых не отменялась. Переход к практическому и определение чистых практических законов должны осуществиться из чисто теоретической сферы через нахождение ее пределов как предельных вопросов всякого спекулятивного мышления.