Возвращаясь к сопоставлению трактовки принципа детерминизма в «Бытии» и «Человеке», надо отметить, что в последнем труде эта трактовка, обогащенная категориями деятельности (ср. «самодеятельность» – термин самой первой статьи С. Л. Рубинштейна «Принцип творческой самодеятельности», 1922) и развития, «переворачивает» местами внешнее и внутреннее. Если в «Бытии» анализ отправляется все же от внешнего воздействия, а внутреннее восстанавливается в своих «правах» как имеющее свою специфику («внутренние закономерности»), онтологию, наконец, как активно воздействующее на внешнее, то здесь автор отправляется от внутреннего, раскрывая его следующие модальности:
6. «страдательность» как способность и возможность подвергаться воздействиям;
7. «преобразование внешнего по законам внутреннего» = «задача» внутреннего как сущности, как особого способа существования;
8. причина самого себя;
9. способность причинения (= «действия», воздействия на внешнее);
10. способность развития = воспроизводство своей сущности, качественной определенности.
Интересно, что если в «Бытии» Рубинштейн обращается сразу к своей новой трактовке принципа детерминизма (следуя своему эзоповскому принципу, предлагая его как нечто само собой разумеющееся), то в «Человеке» он не столько напрямую сопоставляет свою и традиционную трактовки детерминации, сколько по-своему интерпретирует ее традиционную формулу. Во-первых, причина отождествляется с внутренним; во-вторых, общий эффект нескольких совместно действующих причин не равен сумме действия отдельных причин; в-третьих, не только причина порождает следствие, но оно – по принципу обратной связи – изменяет, но (что крайне важно) не саму причину, а условия ее действия, благодаря чему возникают новые действия исходной причины; изменение же следствия происходит при изменении причины или условий ее действия. Таким образом и традиционная причинно-следственная связь обогащается: а) принципом развития – изменения (под влиянием друг друга или независимо друг от друга причины и следствия); б) обратными соотношениями; в) плюрализмом, проявляющимся в рассмотрении не одной, а множества причин.
И ниже Рубинштейн выскажет еще одно кардинальное положение об особых «точках» в пространстве перекрещивания различных причин. Можно предположить, что эта мысль близка, но только с другого угла зрения, сформулированному в «Бытии» положению о разных качествах той или иной сущности, проявляемых ей в разных системах связей. Раскрывая преимущественно роль внутреннего по отношению к внешнему (и его «природу» – специфику саму по себе), Рубинштейн наделяет его двумя основными способностями: способностью «страдать» и «действовать», свойственными сущностям (субстанциям) различных субъектов. Повторяем, что здесь понятие «субъект» связывается с активностью внутреннего по отношению к внешнему, с его качественно специфической субстанцией, сущностью, но еще не со спецификой человека. Разная качественная определенность присуща разным способам существования на разных уровнях организации бытия.
После обоснования основных онтологических принципов – приоритета бытия по отношению к сознанию как сознанию человека, включающегося внутрь бытия; детерминизма, деятельности и развития – Рубинштейн проводит анализ категорий, раскрывающих способ организации бытия на его разных уровнях. Продолжая линию, начатую в «Бытии и сознании» о неправомерности раскрытия категорий сознания и материи в контексте гносеологического отношения, он вводит как более общую (и вместе с тем обладающую своей спецификой) категорию «природы». Как это ни парадоксально, введением человека в состав бытия Рубинштейн должен был бы (казалось бы) раскрыть категорию природы как производную и зависимую от человека. Но он в порядке альтернативы вышеприведенному марксистскому (точнее, советскому) тезису о способности человека изменить природу и общество, рассматривает природу не как «материал» для производства, фабрику и контору, но как становящуюся из себя особенную (мы бы сказали нерукотворную) сущность. Но вместе с тем, следуя законам диалектики, Рубинштейн критикует сведение природы к материи, осуществляемое марксизмом, именно потому, что в таком случае материя становится объектом физического объяснения и отрывается от общественно-исторического способа существования человека. Кроме того, он прямо критикует тезис диалектического материализма о переходе количественных изменений в качественные: «…выделение качества из накопления количественных различий, – пишет он, – наследие декартовского механицизма и гегелевского идеализма в диалектическом материализме» (с. 36). Уже придя к этому выводу, именно в «Бытии и сознании» Рубинштейн не употребил для названия книги понятие «материя».
В связи с характеристикой природы Рубинштейн еще раз возвращается к своему принципиальному тезису о том, что если материи присуще движение, то на высших уровнях организации (да и применительно к самой материи) правомерно говорить не о движении, а о способе существования. Понятие способа существования дает возможность соединить сущность с ее бытием, существованием. И, утвердив этот тезис, Рубинштейн обращается к выявлению особого соотношения человека и природы. Если на уровне общественного, исторического способа бытия ему присущ деятельностный, преобразующий действительность способ существования (в качестве субъекта деятельности и познания), то на низшем уровне человек также выступает в качестве природного существа, он внутри природы. Однако и внутри нее он связан с ней отношением, которое Рубинштейн обозначает отношением наивности, невинности, непосредственности. Природность, как мы предполагаем, считал Рубинштейн, присуща и самому способу существования человека, и его сознанию. «Сознание. тоже включается одним своим аспектом в природу. как бы “опускается” в природу» (с. 39). Тем самым ограничивается ленинское положение о противоположности сознания и материи как объективной реальности, существующей независимо от него (справедливое только для гносеологического, но не онтологического отношения). Сама природа как качественная определенность обладает в соотношении с человеком двумя свойствами: это свойство ее гармоничности, упорядоченности, спокойствия, служащее основой эстетического отношения к ней человека, и, в известном смысле противоположное – ее стихийность, а потому неожиданность, сопротивляемость, вызывающие у человека необходимость борьбы с ней. В состав природного Рубинштейн включает не только неодушевленную природу, но и другого человека и природные связи между людьми (мать и дитя). Как мы увидим из раздела, посвященного собственно философской антропологии, т. е. человеку, природные основы человека проявляются в его чувственности (не в узком фрейдовском, а в самом широком смысле), в его способности не прагматически, а созерцательно отнестись к окружающей природе, в его восприятии как соприкосновении с природой (и особенно в эстетическом как единстве восприятия и переживания).
Раздел, посвященный категориям времени и пространства, очень фрагментарен, но чрезвычайно важно ранее данное определение (в разделе о природе и материи) времени и пространства как «форм существования» сущего и принцип выделения специфики времени и пространства на разных уровнях бытия (данный принцип развертывается в виде схемы, не совсем полной, скорее как пример, иллюстрация его). Важнейшим в определении этой проблемы Рубинштейном является, во-первых, применение категории пространства к человеческой жизни, что снимает ограниченность ее понимания только в связи с материей, предметностью, и во-вторых, постановка задачи раскрыть специфику времени – пространства человеческой жизни. Время, по Рубинштейну, в самом глубоком смысле связано со структурой и спецификой разных процессов, включая специфику жизни человека. Рубинштейн возражает и против субъективистской трактовки восприятия времени в психологии, и по существу – против сведения всей проблематики времени человека к восприятию объективного времени, к проблеме психологии восприятия, тем более к его трактовке как кажимости (с. 42). Субъективность восприятия производна от объективной позиции субъекта, его соотношения с действительностью. Он, прямо не полемизируя с экзистенциализмом, против философского определения времени жизни через ее конечность (смерть), особенно сартровской трактовки жизни (бытия), определяемой через соотношение со смертью (не-бытием). Напротив, бытие определяет небытие, поскольку отрицание сущего частично, парциально, не тотально. Конкретизацию проблемы времени человеческой жизни он дает позднее – в своей антропологической концепции.
Следующие большие разделы посвящены проблеме соотношения бытия и познания, мышления и его логической структуры. В «Бытии и сознании» Рубинштейн еще только намечает онтологический подход к гносеологической проблеме, причем преимущественно в связи с предметом психологии, здесь он реализует этот подход как собственно философский. Если в «Бытии» он выявляет специфику идеального и субъективного как общие модальности, качества психического, то в «Человеке и мире» он детальнейшим образом рассматривает сам процесс познания, который марксистской гносеологией и предшествовавшими ей гносеологическими концепциями был априорно абстрагирован от субъекта познания, поскольку для них была принципиальна внеположность субъекта и объекта. (И если даже познавательный процесс включался в диалектическое взаимодействие с объектом, то это было не взаимодействие субъекта и объекта, а взаимодействие сознания, познания с объектом.) Если в «Бытии» Рубинштейн рассматривает соотношение логического и психологического еще внутри гносеологического отношения, то в «Человеке и мире» он дает принципиально новую трактовку познания с позиций онтологии и антропологии. Сначала он, развивая определение сущности в чисто онтологическом ключе показывает момент раздвоения явления на имеющее онтологическое определение, т. е. связанное с взаимодействием реальностей, действительности, и на собственно гносеологическое. «Необходимо различать явление как сущее и познание этого явления сущего познающим субъектом» (с. 44). «Быть и являться – это достоверность Бытия», – пишет он, раскрывая онтологическую природу явления. «Восприятие и действие (жизнь) человека выступают как взаимодействие двух реальностей» (с. 43). Далее для познания возникает вопрос, что нечто есть, который идеализм пытается перевести в сомнение, что нечто есть.
Неисчерпаемость явления познанием, сохранение в нем скрытого содержания свидетельствует также о том, что объект мысли не сводится к мысли об объекте. «Это значит, что само отражение выражается в онтологических категориях явления бытия для другого» (с. 47). Чрезвычайно важным тезисом, содержащимся в двух последних трудах является именно проблема несводимости объекта мысли к мысли об объекте. Этот тезис проводится и в раскрытии природы идеального как знаний, результатов процесса познания в «Бытии», и в критике кантовской и гегелевской концепций в «Человеке и мире», и в концепции соотношения имплицитного и эксплицитного в обоих трудах. Философско-антропологический подход к познанию еще раз рассмотрен в конце второй части «Человека и мира», но уже здесь (в первой части) при рассмотрении процесса познания введена категория труда как его источника: не нужно длительных доказательств, насколько это положение расходится с ленинским тезисом о практике только как критерии истины, т. е. завершающего итога (конца) познавательного процесса. И в целом философско-антропологическая онтологическая концепция познания Рубинштейна, преобразуя, «снимает» распространенную и глубоко проникшую в психологию официальную марксистскую теорию «отражения», которая передовыми философскими умами 1960-1970-х гг. корректировалась и по-новому трактовалась тщательно, но не выводилась за рамки исходной постановки вопроса, абсолютизировавшей гносеологическое отношение и гносеологию. Чтобы яснее соотнестись с этой традицией, прочно вошедшей в философское сознание, можно, следуя Рубинштейну, сказать, что противоположность субъекта и объекта, правомерная, согласно марксизму-ленинизму, только в рамках гносеологического отношения, даже в этих рамках – неправомерна. А само гносеологическое отношение не может быть определено вне онтологического рассмотрения соотношения человека и бытия, Бытия и как бытия человека, и как Мира для человека, и как природы.
Подводя итоги, можно сказать, что основой философско-антропологической концепции Рубинштейна является рассмотрение человека внутри бытия и утверждение его трех отношений к действительности – познавательного, созерцательного и действенно-практического. Развивая этот фундаментальный тезис Рубинштейна, мы полагаем, что познавательное отношение идеально преобразует объект (моделирование и т. д.), созерцательное – сохраняет его в его собственной природе, а деятельное – преобразует объект, создает новые предметы, отвечающие потребностям человека.
Итак, можно сказать, что Рубинштейн реализует свой онтологический подход, раскрывая содержание всех философских категорий, о которых выше шла речь. Самой общей оказывается категория сущего, интегрирующая бытие и многообразие различных способов существования, обладающих субстанцинально различными сущностями, присущими субъектам развития, изменения, активности разного рода. Специфика категории бытия раскрывается через совокупность категорий бытия человека, действительности, материи, природы, мира, с присущими им временем – пространством и способами взаимодействия и совокупность принципов – детерминизма, развития, деятельности[7].
Вторая часть труда предваряется введением, в котором намечены основные характеристики отношений человека к миру. Нужно специально остановиться на понимании Рубинштейном самой категории человека. Кроме трех вышеупомянутых его отношений к миру – познавательного, созерцательного и деятельного, здесь фактически вводится еще одно отношение, которое составляет содержание первого параграфа работы, – отношение к другому человеку. Сложность объяснения этой категории в том, что понятие человека на самом высоком уровне абстракции предполагает включение в него и понятия человеческого рода, и понятия общества, и понятия личности. Отношение к другому присуще, казалось бы, более конкретному уровню абстракции «человек». Но будучи определено (положено) на этом конкретном уровне, оно затем вбирается в самое философское определение человека в виде специального этического отношения. Можно ли сказать, что этическое отношение человека к миру (как включающему в себя, согласно Рубинштейну, других субъектов) входит в состав созерцательного отношения к миру? С одной стороны, казалось бы созерцательное отношение к миру исключает (по данному выше определению) деятельное отношение к другим людям, но с другой, оно не исключает активного к ним отношения. Это и имеет в виду Рубинштейн, выступая против использования человека в своих целях, отношения к нему как функции (манипулирование и т. д.) и считая, что активным, отвечающим критериям человечности отношением к нему можно укрепить, «усилить» его сущность. В раскрытии сущности этического отношения человека к человеку Рубинштейн и возвышает статус этического, возводя его очень конкретное, являющееся огромной проблемой для человека содержание на уровень категории человека[8].
Уже в «Бытии и сознании» он вводит понятие человечности, которое в «Человеке и мире» занимает едва ли не центральное место. Тезис о совершенствовании, самосовершенствовании, саморазвитии субъекта остается голой абстракцией, если не раскрыть, как это с потрясающей глубиной сделал Рубинштейн, решив задачу преодоления формализма в этике, что отнестись к другому как субъекту значит выработать, выстроить отвечающее принципу человечности отношение к нему. Этим снимается достаточно априорная категоризация двух взаимодействующих людей как субъектов. По-видимому, именно к трудности выявления и реализации этой задачи относится как бы вскользь высказанное суждение Рубинштейна: «Есть такие субъекты, которые не выдерживают испытания в своем притязании на этот ранг (субъекта), а есть другие, выдерживающие» (с. 54).