Позиционирование тождества социально-исторических и философских взглядов у Л. А. Тихомирова ведет А. Р. Ефименко к противоречивому утверждению о формировании философских взглядов мыслителя на народническом этапе его деятельности. Не подтверждая такое формирование какими-либо философскими работами Л. А. Тихомирова, А. Р. Ефименко говорит о становлении персонализма мыслителя на революционно-народническом этапе формирования его мысли. Подчеркнем, что персоналистический характер философской мысли Л. А. Тихомирова обозначен А. Р. Ефименко верно, но ее связь с революционно-народническими воззрениями несостоятельна. Как целостное философское направление персонализм есть достояние религиозной философии. Он не может быть связан с иррелигиозными, а тем более революционными воззрениями народников. Выдвигая неоспоримый тезис о персонализме как движущем мотиве в подходах Л. А. Тихомирова к решению различных философских вопросов, А. Р. Ефименко не раскрывает специфику философского персонализма в целом и персонализма Л. А. Тихомирова в частности. Анализу историософии мыслителя в работе А. Р. Ефименко посвящена только четвертая глава исследования «Эсхатологическая тема в религиозно-философских взглядах Л. А. Тихомирова последнего периода творчества», где рассматриваются исключительно мистические эсхатологические воззрения мыслителя, а не его философско-историческая концепция.
Не принимая выделенного А. Р. Ефименко первого этапа идейной эволюции Л. А. Тихомирова («социально-философские искания на почве идеологии народников»), отметим, что этапы эволюции мыслителя уже были проанализированы учеными-историками, детально рассмотревшими концепцию монархии Л. А. Тихомирова с научно-исторических позиций. В диссертации С. В. Чеснокова, посвященной изучению эволюции восприятия (историографии) мыслителя в связи с изменением его политических идей и являющейся своеобразным итогом научно-исторических исследований о Л. А. Тихомирове, точно выделены революционный, монархический (разработка теории монархии) и религиозно-философский этапы. Опираясь на целостную историческую, юридическую и политологическую традицию исследования Л. А. Тихомирова, представленную работами М. Б. Смолина, В. И. Цыганова, А. В. Пролубникова, О. А. Милевского, А. В. Репникова, С. М. Сергеева и С. В. Чеснокова, мы придерживаемся подхода, согласно которому философский этап творчества мыслителя всецело совпадает со становлением его религиозной философии.
На наш взгляд, началом целостного этапа философского творчества мыслителя можно считать 1903 год. В этом году выходит его программная философская работа «Личность, общество и Церковь», посвященная вопросам философской антропологии, где мыслитель развивает персоналистическое видение человека, усматривая специфическое отличие человеческого существа в его духовной способности, связывающей его с онтологической первореальностью, абсолютным бытием. Подчеркнем, что эта работа становится первым шагом к формированию фундамента философско-исторической системы мыслителя, поскольку именно в ней раскрывается трихотомическая концепция человека, в которой устанавливается различие духовного бытия и психосоматической конституции.
В том же 1903 году церковно-публицистическая деятельность мыслителя была оценена Николаем II, который не без влияния его работы «Запросы жизни и наше церковное управление» (1903) предписал Священному Синоду обсудить вопрос о созыве Церковного Собора, повелев в 1906 году участвовать в Предсоборном Присутствии Л. А. Тихомирову. С 1909 года Л. А. Тихомиров занимается редактированием и издательством старейшей монархической газеты «Московские ведомости». Отказываясь от аренды газеты в конце 1913 года из-за финансовых трудностей, Л. А. Тихомиров отходит от политической деятельности, переезжает в Сергиев Посад и сосредотачивается на исследовании историософских проблем.
С 1913 года мыслитель в течение пяти лет работает над вторым по важности произведением своей жизни, получившим название «Религиозно-философские основы истории», опубликованном только в 1997 году. Параллельно с этой работой он издает статью «О свободе» (1914), в которой углубляет свою персоналистическую антропологию наделением духовно-религиозного существования человека атрибутом свободы в противовес природно-необходимому бытию его психосоматической конституции. Живя в Сергиевом Посаде, философ участвует в деятельности «Кружка ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви» М. А. Новоселова. В аудитории «Религиозно-философской библиотеки» (на квартире М. А. Новоселова) в 1916-1918 годах он читает серию докладов, посвященных гностицизму, логологии Филона Александрийского, иудаистической и ведантистской философии, магометанскому мистицизму. Темы Докладов соответствуют многим главам «Религиозно-философских основ…», а в рукописи книги присутствуют ссылки на произведения В. А. Кожевникова и С. Н. Булгакова, являвшихся участниками кружка М. А. Новоселова. Помимо работы над «Религиозно-философскими основами…» мыслитель занимается написанием воспоминаний, стремясь исполнить свой долг перед исторической наукой будущего. Объединенные под общим названием «Тени прошлого», его воспоминания были полностью изданы только в 2000 году, через 77 лет после смерти мыслителя, скончавшегося в Сергиевом Посаде 16 октября 1923 года.
В контексте данного исследования важно подчеркнуть, что «Религиозно-философских основы…» представляют собой единственный фундаментальный труд мыслителя, посвященный специально историософским и культурфилософским вопросам. Именно в нем Л. А. Тихомиров создает целостную философско-историческую систему, формулирует свою методологию познания исторической действительности, последовательно дифференцируя научно-историческое и религиозно-философское знание, осуществляет категорическую демаркацию необходимой природной и свободной духовной сторон истории, включая в последнюю культурное творчество. Учитывая чрезвычайную значимость данного труда в реконструкции философии истории и культуры Л. А. Тихомирова, не будем использовать «Религиозно-философские основы…» в качестве основания для исследования его историософских и культурфилософских воззрений.
§ 2. Влияние П. Е. Астафьева и А. С. Хомякова на философские искания Л. А. Тихомирова
Изложение философских воззрений Л. А. Тихомирова целесообразно начать с его гносеологии. Как справедливо указывает С. А. Левицкий, «философское мировоззрение, лишенное прочного гносеологического фундамента, строится как бы на песке, оно догматично и бездоказательно»[14]. Наличие гносеологического фундамента философских воззрений свидетельствует об их обоснованности, позволяет охарактеризовать их как целостное органическое миросозерцание. Рассматривая вслед за С. А. Левицким гносеологию как корень философии, подчеркнем, что наиболее перспективной гносеологической позицией, на наш взгляд, является интуитивизм, утверждающий духовные предпосылки познания, в котором «космос метафизики снова открылся человеческому духу, запретная грань между бытием и сознанием была "снята"»[15].
Гносеологические основания культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова сформировались под влиянием известного философа и психолога, профессора философии права ярославского Демидовского юридического лицея, заведующего университетским отделением лицея Цесаревича Николая, приват-доцента Московского университета Петра Евгеньевича Астафьева. На страницах «Воспоминаний» Л. А. Тихомиров оценивал П. Е. Астафьева как философа, который принадлежал к числу самых оригинальных русских мыслителей[16]. Он отмечал, что философия для П. Е. Астафьева не была оторвана от жизни, а соединялась с вопросами повседневного существования и личными поступками. Сравнивая П. Е. Астафьева с Платоном, Л. А. Тихомиров подчеркивал их несомненное сходство в осознании сущности философии как непрестанного поиска истины.
Философские взгляды П. Е. Астафьева принадлежат к персонализму неолейбницианского типа[17]. Данный тип персонализма может быть охарактеризован как гносеологический, поскольку в его центр поставлена проблема познания личности (в этом смысле его характеризовал К. Г. Тейхмюллер). Он также чрезвычайно точно охарактеризован Н. О. Лосским как иерархический, поскольку в онтологии развивает учение Г. Лейбница о мире как иерархии духовных субстанций, дополняя это учение возможностью их взаимодействия.
В онтологии П. Е. Астафьев сохранял верность монадологии Г. Лейбница, склоняясь к спиритуалистическому монизму. Интерпретируя материальное бытие как проявление духовной субстанции, он принимал положение Г. Лейбница о всеобщей одушевленности мира в силу присутствия в нем первоначальных онтологических единств – монад, но корректировал этот тезис отрицанием учения Г. Лейбница о неаффицируемости монад («монады не имеют окон»), допуская их взаимодействие. Теория познания П. Е. Астафьева представляла версию гносеологического персонализма.
Становление неолейбницианского персонализма связано с именами немецких философов Г. Лотце и Г. Тейхмюллера. Провозглашая персональное «Я» субстанциальным началом сущего, Г. Лотце принял его за исходную координату познавательного процесса, где подлинное бытие признается только за такими же субстанциальными личными существами (Богом и созданными им личностями). Следуя гносеологии Г. Лотце, в познавательном акте личной субстанции дан синтез всех душевных процессов, участвует не только интеллект, но также воля и чувство. Личная субстанция рассматривается Г. Лотце как подлинное бытие целостное познавательное отношение. «Исходя из постулата волевого "Я", – отмечает А. Д. Стродс, – Лотце определяет бытие как пребывание нашего "Я" в отношениях (stehen in Beziehungen) с действительностью»[18].
Развивая гносеологию Г. Лотце, его ученик Г. Тейхмюллер противопоставил личное сознание как первичное субстанциальное бытие вторичному, производному от него знанию. Первое он охарактеризовал как простое и непосредственное, а второе – как сложное и опосредованное. Согласно Г. Тейхмюллеру, личная субстанция познает себя и другие личности только непосредственно, интеллектуальной интуицией, а безличное бытие внешних предметов – опосредованным логическим познанием. При этом интеллектуальную интуицию Г. Тейхмюллер рассматривал как целостное проявление душевных способностей личного существа, считал ее в равной мере принадлежащей разуму, чувству и волевому акту. «Ведущим фактором процесса интеллектуальной интуиции он объявляет "Я" как единство самосознания, – указывает А. Д. Стродс, – благодаря которому "понимание смысла (Intellektion) поднимается над разделением элементов сознания, вследствие чего они все одновременно схватываются как раздельные и единые"»[19]. Гносеологическое учение о непосредственно постигаемом единстве личности Г. Тейхмюллер обозначил как персонализм.
Г. Тейхмюллер оказал влияние на первую оригинальную отечественную персоналистическую философскую систему неолейбницианской версии, разработанную профессором Киевского университета А. А. Козловым, которого по праву можно считать не только талантливым педагогом русской мысли, но и одним из основателей русской религиозной философии[20]. Развивая содержащуюся в работах Г. Тейхмюллера противоположность личного сознания и вторичного, производного от него знания, А. А. Козлов противопоставлял непосредственное интеллектуально-интуитивное постижение онтологически первичного, истинно сущего мира личных духовных субстанций логически опосредованному изучению вторичного феноменального мира материи, отождествив эту антитезу с оппозицией религиозно-философского и естественнонаучного знания. Разработанная А. А. Козловым гносеологическая оппозиция стала фундаментом отечественной неолейбницианской гносеологии, а также вошла в персоналистическую гносеологию многих философов, чьи взгляды не вмещаются в пределы этого направления. Гносеологию А. А. Козлова разделял и оказавший влияние на Л. А. Тихомирова П. Е. Астафьев.
Влияние П. Е. Астафьева на Л. А. Тихомирова осуществилось исключительно в сфере гносеологии. Панпсихический тезис неолейбницианского персонализма о мире как иерархии субстанциальных деятелей оказался совершенно неприемлем для Л. А. Тихомирова как христианского ортодокса. На страницах «Религиозно-философских основ…» он выступил как жесткий критик подобных идей, относя их к антагонистичному христианству, пантеистическому миросозерцанию. В то же время он творчески заимствовал и адаптировал к своей философии истории и культуры гносеологический персонализм П. Е. Астафьева. Отметим, что усвоение гносеологического персонализма П. Е. Астафьева объединяет Л. А. Тихомирова с русским персонализмом как целостным философским направлением, позволяет поставить его имя рядом с именами С. А. Аскольдова, Е. А. Боброва, Я. Ф. Озе, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, С. А. Левицкого и Н. А. Бердяева, в воззрениях которых так же своеобразно преломилась неолейбницианская персоналистическая гносеология. Важность влияния П. Е. Астафьева на Л. А. Тихомирова ставит авторов данного исследования перед задачей изложения его гносеологии.
В своем центральном философском произведении «Вера и знание в единстве мировоззрения: Опыт начал критической монадологии» (1893) П. Е. Астафьев охарактеризовал религиозную веру и научное познание в виде качественно неоднородных, несоизмеримых в своем значении для человека вариантов познавательной активности. С позиции П. Е. Астафьева, им соответствуют два теоретически и практически неравнозначные рода человеческого знания – субстанциальное и феноменальное.
Следуя П. Е. Астафьеву, субстанциальное знание заключается в осознании субъектом собственной волевой активности. Оно есть единственное непосредственное знание. Как непосредственное знание субъектам самого себя оно есть единственное специфически субъективное знание. Будучи единственным непосредственно субъективным знанием, оно обладает безусловной достоверностью для познающего субъекта, ибо его отрицание ставит под сомнение само бытие последнего, подрывает доверие ко всякому познанию вообще. Таким образом, субстанциальное непосредственное знание субъектом самого себя лежит в основе всякого познавательного процесса.
В понимании П. Е. Астафьева именно субстанциальное непосредственное знание совпадает со знанием свободным, так как согласие мысли с мыслимым содержанием в нем становится «охотным согласием» из-за совершенного отождествления познающей и познанной воли. «Здесь дух познает себя не из внешних отношений, а внутренне таким, каков он, познающий, действительно есть, а потому и свободно, не по принуждению», – отмечает П. Е. Астафьев[21]. Данный род знания не может быть нравственно безразличным, ибо, свободно соглашаясь с определенным содержанием знания о себе, познающий субъект совершенно отождествляет себя с содержанием этого знания, проявляя в его свободном выборе свои нравственные качества. Это делает его ответственным за собственный выбор, а также распространяет на него нравственные качества, заключающиеся в выбранном знании.
Согласно П. Е. Астафьеву, субстанциальное знание представляет единственное основание для религиозной веры и естественное начало философского миросозерцания. Именно в процессе приобретения субстанциального знания, предполагающего свободный нравственный выбор, человек постигает собственное существо, движущие причины, конечные цели, начала и идеалы своей жизни. Именно в этом процессе ему становится доступным постижение трансцендентного Божества и других людей, причем подобное познание также имеет нравственный характер, ибо человек предпочитает те представления о Боге и людях, которые наиболее отвечают его собственным нравственным качествам.