Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира - Брэдшоу Дэвид 10 стр.

Если обратиться к стоикам, то в древних свидетельствах можно найти много случаев употребления термина, но ни один из них не удается с уверенностью приписать самим стоикам[90]. Скорее всего это различные определения, приписанные стоикам Диогеном Лаэртским и Секстом Эмпириком[91]. Однако и эти места вполне могли быть заимствованы из какой-нибудь доксографии и в любом случае представляют мало интереса. Таким образом, наиболее крупные эллинистические школы дают весьма скудный материал для истории употребления термина energeia. Эта скудость касается не только количества употреблений термина, но и вызванного им резонанса. Нет никакого намека ни на аристотелевское употребление в смысле действительности, ни на контраст между energeia и kinēsis. Даже контраст с dynamis в смысле способности, о котором говорится во вполне доступном «Протрептике», судя по всему, не произвел никакого впечатления после Навсифана. В следующем разделе я буду говорить об этом общем неведении или пренебрежении в связи с употреблением термина в других типах литературы эллинистического периода. Теперь же обратимся к Феофрасту, который более, чем кто-либо другой, представляет собой прямое продолжение аристотелевской традиции.

Нет никакого сомнения в том, что Феофраст читал и внимательно впитывал то, что касается «энергии» в школьных трактатах Аристотеля. Он повторяет аристотелевское определение движения из Физики III. 1, включая варианты с использованием как energeia, так и entelecheia, хотя, вопреки Аристотелю, он настаивает на том, что движение может быть обнаружено во всех десяти категориях[92]. Кажется, он обсуждал учение из Метафизики VIII.2, согласно которому сущность в смысле формы есть energeia, хотя мы не знаем, что именно он говорил по этому поводу[93]. Из «Парафраза трактата Феофраста “О душе”» Прискиана Лидийского мы знаем, что Феофраст должен был сказать немало относительно той energeia, которая присутствует в De Anima. Однако близость к источнику не позволила ему проникнуть в наиболее сложные аспекты учения Аристотеля. Он признает, что потенциальный ум должен подвергнуться какому-то воздействию, чтобы стать актуальным (εἰς ἐνέργειαν ἥξει), но его ставит в тупик вопрос о том, как одна нематериальная вещь может влиять на другую, а также почему ум не всегда мыслит (Fr. 307, 320а). Его изложение учения о том, что ум в действии становится тождественным своему предмету, является уверенным и вдохновенным, однако мало что добавляет к сказанному самим Аристотелем (Fr. 317-19).

Наиболее интересный аспект употребления Феофрастом термина energeia связан с его попытками критики аристотелевской теории перводвигателя. Работа, в которой такие попытки предпринимаются – «Метафизика» Феофраста, – имеет целью скорее ставить вопросы, чем давать на них ответы. В то же время за самой постановкой вопросов стоит определенная мотивация, которая может пролить свет на его точку зрения. Наиболее важными являются следующие два пассажа:

Кроме сказанного в последнем предложении, в сохранившихся сочинениях Феофраста нет ничего, касающегося неподвижного двигателя, и поэтому для интерпретации его взглядов мы располагаем только этими двумя пассажами. К счастью, они последовательны и представляют собой изложение логически связной позиции. В первом отрывке Феофраст приписывает покой первоначалам, только имея в виду, что покой не подразумевает бездеятельности или отсутствия движения, и он использует термин energeia в качестве наилучшего термина для обозначения того типа покоящегося движения, о котором говорит. Интересно, что хотя он явно отличает energeia от kinēsis в случае чувственно воспринимаемых предметов, он при этом не воспроизводит аристотелевское различение energeia – kinēsis. Та «энергия», которую он имеет в виду, есть вращательное движение, имеющее причину в себе самом. Это предполагается защитой самодвижения в первом отрывке и становится явным во втором отрывке, где утверждается, что «энергия» неба есть «вращение согласно своей сущности». Но, конечно, во втором отрывке нет никаких намеков на то, что energeia вообще отлична от kinēsis, потому что говорится, что даже растения и животные обладают своей собственной «энергией».

Таким образом, Феофраст, кажется, готов вернуться к позиции, в основном характерной для трактата Аристотеля De Caelo, согласно которой небо есть просто материальное сущее, природа которого состоит в том, чтобы вращаться. Является ли это продуманным отвержением более поздних взглядов Аристотеля или просто моментом диалектического компромисса, сказать трудно. Феофрасту было хорошо известно представление о том, что Бог движет небо как предмет желания. На самом деле он первоначально приветствовал этот подход как «устанавливающий одно начало для всех вещей и определяющий соответствующие деятельность и бытие» (по-видимому, имеется в виду деятельность и бытие Бога) (5а6-8). С другой стороны, он никогда не упоминает аристотелевское приписывание мысли перводвигателю, абсолютно игнорируя ту роль, которое это приписывание должно играть в истолковании природы божественной «энергии» и в утверждении, что Бог является предметом желания. Трудно также поверить, что он отстаивал возможность самодвижения, будучи хорошо осведомлен обо всех тех усилиях, которые приложил Аристотель, чтобы доказать обратное. Сравнение его «Метафизики» с биологическими сочинениями Аристотеля также указывает на довольно раннюю датировку – до написания трактатов «О частях животных» и «О возникновении животных»[95]. Вне зависимости от датировки «Метафизика» Феофраста интересна, с нашей точки зрения, просто потому, что она представляет собой шаг назад по сравнению с теми головокружительными метафизическими ассоциациями, которые характерны для аристотелевского использования термина energeia. Судя по всему, такая осторожность имеет причиной прежде всего недостаточную уверенность в том, что можно выдвинуть серьезные аргументы против представления о возможности самодвижения. Кроме того, на заднем фоне может скрываться и другая причина – замешательство Феофраста (выраженное, как мы видели, по поводу аристотелевской теории ума), связанное с вопросом о том, как нематериальное сущее может выступать в качестве действующей причины. Хотя в приведенных отрывках он не говорит явно об этой трудности, немаловажным обстоятельством является то, что в первом случае говорится об уме как примере самодвижения.

После Феофраста термин energeia у перипатетиков быстро пришел в забвение[96]. Это молчание соответствует общераспространенному недостатку интереса к школьным трактатам Аристотеля. Как уже говорилось выше, Страбон и Плутарх объясняют это тем, что со смертью Феофраста более технические труды Аристотеля этой школой были утрачены. Как бы то ни было, но и после появления издания Андроника Родосского нет никаких свидетельств об особом интересе к термину «энергия». Как и следовало ожидать, это слово часто встречается в комментарии Аспазия к «Никомаховой этике», однако только таким образом, который соответствует его обычному употреблению у Аристотеля. Даже то место в конце книги (VII. 14), где упоминается божественная energeia akinesias, не побуждает Аспазия к какому-либо новому движению мысли. Из сказанного Аристотелем он делает естественное заключение, что «демоны» и звезды, которые имеют тела, состоящие из одного единственного элемента, должны находить удовольствие в единственной и постоянной деятельности; однако он не пытается описать эту деятельность и не задается вопросом о том, чем она должна отличаться от деятельности «первого бога», который предположительно является нематериальным[97].

Так случилось, что среди философов первых двух столетий по P. X. наиболее интересным употребление термина energeia было у средних платоников. Но прежде чем заняться этой темой, обратим внимание на растущую значимость этого термина в популярном словоупотреблении.

Некоторые замечания о нефилософском употреблении термина energeia

На фоне малого количества ссылок на термин energeia у философов совсем неудивительно, что это слово медленно входило в простую речь. Оно не встречается ни у одного из наиболее значимых авторов III – начала II веков до P. X. – Менандра, Каллимаха, Аполлония Родосского; не встречается оно и в Септуагинте, а также у множества менее заметных фигур, включая племянника самого Аристотеля – историка Каллисфена Олинфского. Я обнаружил лишь одно исключение, которое только подтверждает правило: Антигон Каристский кратко описывает деятельность (ἐνέργεια) некоего камня, излучавшего огонь, о чем он прочел у Феофраста[98].

Первое проникновение этого слова в общераспространенный язык происходит в «Истории» Полибия, ранние части которой были опубликованы около 150 года до P. X. Здесь мы находим довольно частое употребление термина energeia в самом распространенном и простом из тех смыслов, в которых его употреблял Аристотель: деятельность. Кроме того, оно используется и в другом, близком, значении, которое можно передать как «сила» или «жизненность». Так, например, Полибий замечает, что артиллерийские орудия и снаряды были «превосходны как по величине, так и по силе (κατὰ τὴν ἐνέργειαν)» (VIII.7.2), имея в виду, что они превосходны по своей результативности. Несколько иной смысл появляется в его описании народа Рима во время триумфального шествия Сципиона: «О предшествовавшей опасности им еще больше напомнила жизненность совершающейся процессии (διὰ τῆς τῶν εἰσαγομένων ἐνεργείας)» (XVI.23.5). Здесь это слово передает чувство живого, ощутимого присутствия, способность привлечь внимание любого, кто может видеть и слышать происходящее. Этот смысл естественным образом обретает уместность в сфере литературоведения и искусствоведения. Упоминая о практике, когда животных рисуют, используя в качестве моделей чучела, Полибий замечает, что такие модели сохраняют черты животных, но что в них «отсутствуют выразительность и жизненность (ἐνέργειαg) настоящих животных» (XII.25h.3). Позднее, описывая различные литературные жанры, присутствующие у Гомера, он формулирует правило: «Итак, цель, [которую преследует] история, есть истина… цель, [преследуемая] риторическими приемами, есть жизненность (ἐνέργειαν), как в том случае, когда он пишет о сражающихся мужах, наконец, [цель] мифа – доставлять удовольствие или удивлять» (XXXIV.4.2-4).

Параллель такому использованию термина в эстетическом контексте можно найти в «Риторике» Аристотеля. В главе ШЛО говорится, что ее цель – выяснение того, «откуда берутся изящные и удачные выражения». После краткого обсуждения метафор и антитез читаем: «[Слова также должны] изображать [вещь] перед [нашими] глазами, ибо нужно обращать большее внимание на то, что совершается, чем на то, что совершится в будущем. Итак, нужно стремиться к этим трем вещам: метафоре, антитезе и наглядности (ἐνέργεια)» (1410bЗЗ—36). Далее в этой главе речь идет о метафоре, однако в главе 111.11 снова говорится об «энергии» как о литературном качестве:

Есть ли «энергия» то, что описывают приведенные фразы – и тогда переводить нужно словом «деятельность»? Или же она есть качество самих этих фраз – и тогда переводить нужно словами «жизненность» или «сила»? Ссылка на обозначение деятельности (σημαίνει ἐνέργειαv) поддерживает первый вариант; помещение же в 111.10 «энергии» на один уровень с метафорой и антитезой как качествам, к которым следует стремиться, когда пишешь, поддерживает второй вариант. Конечно, вполне возможно, что Аристотель не проводил такого различения и неосознанно переходил от одного употребления слова к другому.

Эта двусмысленность весьма показательна, потому что она свидетельствует о том, как легко это место из «Риторики» (или какое-то еще, к нему восходящее) может привести к результатам, которые мы находим у Полибия. Нельзя сказать, что Полибий пришел к расширению смысла термина после прочтения подобного текста, так как в соответствующих контекстах такое расширение просто естественно. Однако следует рассмотреть и такую возможность. И другие авторы, помимо Полибия, а именно Псевдо-Аристей и Аристовул (оба цитируются ниже) употребляют этот термин приблизительно в то же время. Учитывая, что труды Аристотеля и Феофраста все еще оставались в забвении, это почти одновременное обращение к термину, скорее всего, не связано с перипатетическим влиянием. Быть может, какое-то руководство по риторике, включающее главы III. 10-11 «Риторики» Аристотеля или опирающееся на них, оказалось позднее в обращении? Это лучше соответствовало бы фактам, чем предположение о влиянии «Протрептика» или какого-то из школьных трактатов, помимо «Риторики», ибо во всех этих текстах присутствует контраст между energeia и dynamis (а также нередко более утонченные теории), следов которого нет ни у Полибия, ни у какого-либо другого позднейшего эллинистического автора.

Имея в виду наши цели, можно сказать, что от этой гипотезы мало что зависит. Гораздо важнее обратить внимание на другой аспект развития термина у Полибия, который, как я показывал, отчасти предвосхищен в самой «Риторике». Коль скоро energeia начинает обозначать силу – предмета или выражения, – она совершенно естественно приобретает смысл «энергии» (energy). Возможно, здесь небесполезно остановиться и вспомнить, что означает это слово в английском языке. Вот цитата из American Heritage Dictionary: