Эта аргументация примечательна платонизмом ее выводов. Как и Прекрасное в «Пире», простая сущность, существующая в действительности, не только в высшей степени реальна: она еще и в высшей степени прекрасна. Ибо для Аристотеля, не менее чем для Платона, красота, реальность и умопостигаемость сходятся в едином фокусе на вершине реального. Это важный момент, к которому я вернусь ниже[54].
Прежде всего я хотел бы обратить внимание на принципиальный поворот, который следует за этим аргументом. В оставшейся части XII.7 речь идет о том, что перводвигатель является высшим предметом желания, но с другой точки зрения: с точки зрения, так сказать, того, что это такое – быть перводвигателем. Соответственно, и акцент смещается с рассмотрения перводвигателя как предмета желания – к рассмотрению его как образца для подражания. О перводвигателе говорится, что «жизнь его – самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии он всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου)» (1072b14-16). Это знаменательный поворот. Сказанное до этого подготовило нас к тому, чтобы думать, что перводвигатель – это лишь причина движения или, возможно, в своей роли конечной причины – своего рода абстрактный принцип. Теперь же нам говорят, что он обладает жизнью и мыслит – ибо, конечно, как объясняет Аристотель, отсылка к самой лучшей человеческой жизни – это именно отсылка к «активному мышлению», или умозрению (θεωρία – 1072b24). И только после утверждения, что перводвигатель живет и мыслит и что его жизнь и мышление – это своего рода деятельность и удовольствие, Аристотель называет его Богом (1072b25ff).
Поворот к представлению, что перводвигатель есть живое и мыслящее существо, завершается посредством еще одного, более тонкого, поворота. В предыдущем абзаце я перевел фразу ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου как «его деятельность есть также удовольствие». В оксфордском переводе эта фраза переведена следующим образом: «его действительность есть также удовольствие». На самом деле ни тот, ни другой перевод не является адекватным. В этой фразе Аристотель, судя по всему, имеет в виду единую недифференцированную действительность, которую представляет собой перводвигатель как деятельность[55]. То, что перводвигатель является в некотором смысле деятельным, было принято как данность еще в рамках начальной аргументации, согласно пункту (4). Вопрос в том, что это за вид деятельности, который не предполагает никакого соотнесения с возможностью. Проводимое Аристотелем различение между energeia и kinēsis указывает на такие виды деятельности, как мышление и зрение, которые являются завершенными в каждый момент и потому не обладающими возможностью по отношению к некоторой, пока еще не достигнутой цели. Но зрение и другие деятельности, связанные с восприятием, разумеется, в данном случае не подходят, поскольку они имеют место только в воплощенных организмах и требуют наличия внешнего объекта. Согласно теории, изложенной в De Anima III.4-5, мышление свободно от такого рода ограничений. И потому вполне естественно, что Аристотель обратился к мышлению, чтобы довершить свою картину перводвигателя как вечно деятельного. Это прекрасно согласуется с представлением, что божественная жизнь в высшей степени блаженна, потому что для Аристотеля аксиоматичным является то, что «умозрение – самое приятное и самое лучшее» (1072b24).
Все это оставляет без ответа один вопрос: что происходит с деятельностью перводвигателя, когда он приводит в движение первое небо? Не предполагается ли, что эта кинетическая деятельность и деятельность умозрения – одно и то же? Если да, то как это может быть? Или же Аристотель просто силой соединил свою метафизику со своей теологией, введя в свое учение о перводвигателе набор атрибутов, заимствованных из более традиционных представлений о Боге?
Что совершает перводвигатель?
Обычно на эти вопросы отвечают следующим образом. Хотя в Физике VIII перводвигатель есть действующая причина движения первого неба, в Метафизике XII это уже не так: здесь Аристотель улучшает свою теорию, отводя перводвигателю лишь функцию целевой причины. Можно лишь предполагать, что побудило его к этому изменению: возможно, он понял, что странно постулировать нематериальную действующую причину; или, быть может, он нашел трудным примирить деятельность как действующую причину с существованием перводвигателя как чистой действительности. Как бы то ни было, в Метафизике перводвигатель движет первое небо лишь в том смысле, что он есть образец совершенства, которому небо желает подражать. Поскольку небо – это материальная вещь, оно естественно не может достичь совершенного тождества ума, акта мышления и объекта мышления, то есть того, что является вечным состоянием божественного ума. Однако, будучи включенным в вечное круговое движение, оно оказывается не лишено другой, лучшей доли, ибо такое движение есть ближайшее подобие созерцания, возможного для материального тела[56].
Эта интерпретация требует подтверждения. Аристотель действительно рассматривает перводвигатель как целевую причину; и, как мы видели, он не только ставит его первым среди предметов мысли и желания, но и ясно утверждает, что он «движет как предмет любви» (κινεῖ ὡς ἐρώμενον – 1072bЗ). В главе XII.8 эта теория распространяется на двигатели планет и утверждается общий принцип, согласно которому «всякую сущность, не подверженную ничему и самое по себе достигшую наивысшего, надо рассматривать как цель (τέλος)», и в качестве цели каждая такая сущность производит движение (1074а19-23). Верно и то, что такое вечное круговое движение есть ближайшее подобие созерцания, возможное для материального тела. Как Аристотель объясняет в Физике VIII.9, круговое движение обладает тем уникальным качеством, что «каждая точка одинаково и начало, и середина, и конец» (265а34); таким образом, круговое движение подобно божественной мысли в силу своей однородности и способности вечно продолжаться, не стремясь к изменению состояния. Несомненно, именно по этой причине в De Caelo 11.12 Аристотель представляет круговое движение звезд и планет как средство, благодаря которому они достигают «наилучшего» (292b10), или «божественного начала» (292b22).
Тем не менее этот общепринятый взгляд на учение о перводвигателе вызывает серьезные возражения. Главные из них – следующие[57].
(1) Если перводвигатель не является действующей причиной, почему Аристотель этого не говорит? Проблема не просто в том, что он не уведомил нас, что его взгляды изменились со времени написания Физики; такие не обозначенные перемены – довольно обычное дело. Все дело в том, что Метафизика XII.6 сама по себе порождает у читателя ожидания того, что обсуждаемое сущее есть действующая причина движения, отвечающего за время. Такие утверждения, как «если это начало не будет деятельным (ἐνεργήσει), движения не будет» (1071b17), без всякого сомнения, правильнее всего истолковывать как указания на действующую причину. Многое из сказанного в XII.6 повторяется в XII. 10, где Аристотель критикует платоников за то, что они не говорят о начале движения. Там он снова утверждает, что первоначало должно быть «действующей и движущей причиной» (ποιητικὸν καὶ κινητικόν – 1075b31); и здесь нет никакого намека на то, что эти слова имеют какое-то иное значение, по сравнению с обычным[58].
(2) Сказанное в начале XII.6 требует, чтобы перводвигатель действовал не просто каким-то образом, но именно таким образом, который является причиной движения первого неба. Считать, что это требование исполняется благодаря ноэтической деятельности перводвигателя, можно, лишь объяснив, как результатом этой деятельности становится вечное круговое движение. Общепринятый взгляд предполагает такое объяснение, однако следует подчеркнуть, что это объяснение сконструировано самим интерпретатором. Аристотель говорит только то, что перводвигатель движет как предмет мышления и желания; он не уточняет, каким образом результатом такого рода деятельности становится вечное круговое движение неба. Придерживаясь общепринятого взгляда, мы должны допустить, что Аристотель ставит читателя перед необходимостью заполнить разрыв в его объяснении, хотя при этом Аристотель подробно останавливается на других пунктах своего учения (например, таких, как природа божественного мышления).
(3) Кроме того, объяснение, даваемое по этому вопросу приверженцами общепринятого взгляда, проблематично. Поскольку Аристотель подчеркивает, что перводвигатель является высшим предметом мышления и желания, можно предположить, что для него небо обладает способностью умственного постижения перводвигателя[59]. Если небо способно к этому, значит оно, конечно же, в какой-то степени обладает и способностью к умозрению. Почему же оно тогда не подражает перводвигателю наиболее непосредственным способом из возможных: умственно созерцая то, что созерцает перводвигатель? Даже если оно не может созерцать в полноте или непрерывно – так, как перводвигатель, все же несовершенное умозрение было бы большим приближением к совершенству божественной жизни, чем любое пространственное движение. В аналогичной ситуации находятся и человеческие существа, которые также неспособны к совершенному умозрению, но могут подражать Богу несовершенным образом, умственно созерцая в той сильной степени, на какую они способны, как это объясняется в Никомаховой этике Х.7-8.
(4) Помимо начала XII.6 и конца XII. 10, в Метафизике XII есть еще два места, в которых, по-видимому, перводвигатель понимается как действующая причина. Первый – это сказанное в конце XII.7, что поскольку перводвигатель обладает беспредельной силой, он не может иметь величину. Это с очевидностью свидетельствует о том, что перводвигатель должен быть действующей причиной, ибо конечная причина вообще не нуждается в том, чтобы обладать силой, кроме как в метафорическом смысле, в данном случае неуместном. Второе место – это начало XII. 10, где Аристотель развивает аналогию между отношением перводвигателя к космосу и отношением военачальника к его войску. Эта аналогия ниже обсуждается более подробно, однако, взятая в своем первичном значении, она с очевидностью предполагает, что перводвигатель непосредственно и намеренно воздействует на космос ради установления порядка, так же как военачальник воздействует на свое войско[60].
(5) Наконец, согласно общепринятому взгляду, Аристотель на самом деле не дает оснований для вывода, что перводвигатель существует. Ибо если единственная функция перводвигателя – служить первому небу идеалом для подражания, почему он должен быть реальным? Возможно, небо само по себе просто постулирует этот идеал или верит в то, что этот идеал реален, но при этом ошибается. Этой трудности можно избежать, если считать, что подражание неба перводвигателю является несознательным, как это имеет место, например, в случае с подражанием элементов небесным телам (Met. IX.8 1050b28—30). Однако в таком случае игнорируется присутствующий в XII.7 акцент на том, что перводвигатель есть предмет мышления и желания, и сказанное о движении как предмете любви редуцируется до метафоры.
Если иметь в виду эти трудности, то нет сомнения в том, что, при прочих равных условиях, толкование, согласно которому перводвигатель есть как действующая, так и целевая причина, предпочтительнее, чем толкование, согласно которому он есть лишь целевая причина. Задача в том, чтобы предложить такую интерпретацию, которая будет соответствовать тексту и обнаружит убедительность и разумность позиции Аристотеля.
Мышление, мыслящее само себя
Чтобы это сделать, вернемся тексту в XII.7, который следует непосредственно за утверждением, что жизнь перводвигателя – «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время» (1072b14-15). Это решающий момент, когда Аристотель впервые приписывает перводвигателю мышление. После небольшого отступления, касающегося превосходства удовольствия от деятельности по сравнению с удовольствием от предвкушения, далее говорится:
А мышление, каково оно само по себе (ἡ νόησις ἡ καθ’ αὑτήν), обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее.
А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя (αὑτὸν δὲ νοεῖὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ): он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его – одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен (ἐνεργεῖ) он, когда обладает предметом мысли, так что божественное в нем – это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение – самое приятное и самое лучшее (1072b 18-24).
Слова «мышление, каково оно само по себе» указывают на то, что речь здесь идет о мышлении, взятом вне ограничений человеческой мысли, как, например, необходимости мыслить образами, о чем говорится в De anima III.7-8. Когда мышление существует в таком, более чистом, виде, как сообщает нам Аристотель, оно по необходимости «обращено на само по себе лучшее». Хотя это утверждение не подтверждено никакими аргументами, оно вполне естественно, если учитывать отождествление «мышления, каково оно само по себе» с божественным мышлением, о чем свидетельствует сам контекст этого текста. Полагать, что божественное мышление не является блаженным, было бы нечестиво, а для того, чтобы оно было блаженным, нужно, чтобы оно было обращено исключительно на лучшее[61].
Для нас в этом отрывке важно утверждение, что ум в своем активном состоянии не только обладает своим предметом, но и становится тождественным с ним, так что «мыслит сам себя». Мы можем сравнить это утверждение со сказанным в De Anima III.4 в контексте описания человеческого мышления:
Когда ум становится каждым [мыслимым] в том смысле, в каком говорят о сведущем как о действительно знающем (ὁ ἐπιστήμων λέγεται ὁκατ’ ἐνέργειαν) (а это бывает, когда ум способен действовать, опираясь сам на себя), тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности, но не так, как [в возможности] до обучения или приобретения знания, и тогда он способен мыслить сам себя (αὐτὸς δὲαὑτὸντότε δύναται νοεῖν) (429b5-9).
Это место отличается от соответствующего места в Метафизике тем, что здесь различается ум в первой потенции и во второй потенции, тогда как в Метафизике, по-видимому, речь идет об уме во второй потенции и во втором акте. (В De anima выражена готовность даже ум во второй потенции отождествить с его предметом, хотя, без сомнения, такое отождествление паразитирует на отождествлении ума и его предмета во втором акте.)[62] Однако главное заключается в том, что в De anima не менее, чем в Метафизике, тождество ума и предмета мышления предполагает, что ум в состоянии активного мышления «мыслит сам себя». Это важно для толкования того места из Met. XII.7, которое мы уже разбирали. Утверждение, что божественный ум «мыслит сам себя», часто рассматривали как окончательное описание божественного мышления, так что в результате Бог Аристотеля оказывался вовлеченным в своего рода нарциссическое самосозерцание или (в более изощренной версии) в «чисто рефлексивное формальное мышление»[63]. Такое понимание трудно согласовать с утверждением, что жизнь перводвигателя – «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время». Приведенный отрывок из De anima позволяет преодолеть эту трудность. Слова о том, что божественный ум «мыслит сам себя», нельзя воспринимать как окончательное описание того, что он делает, так как даже человеческий ум в активном состоянии «мыслит сам себя»; это не более чем неизбежное следствие тождества активного ума и его предмета[64].
Важно прояснить природу этого тождества. Аристотель, конечно, сознавал, что в определенном смысле ум не становится тождественным своему предмету. Когда кто-то мыслит камень, в душе находится не сам камень, а его форма (De An. III.8 431b26-29). Это не является препятствием для отождествления ума и его предмета, ибо, строго говоря, предмет мышления (τὸ vor)xὄν или то vooupevov) есть форма. Это главная тема De anima III.4, особенно в конце главы, где Аристотель возвращается к вопросу о тождестве ума со своим предметом и способности ума мыслить самого себя.