Что же такое пойкилия? Что, собственно, означает это слово, которое наш автор приводит как нечто всем известное и само собой разумеющееся? Ответ содержится уже в лаконичной формуле, которую рецензент придает программе «Ежегодника»: борьба «за жизнь и против пойкилии» (263). Poikilia – это нечто безжизненное, враждебное жизни. Автор дает даже «перевод» poikilos[140] – «kraftloses und überwuchert Ersterbendes», то есть [нечто] бессильное и буйно-заросшее и вымирающее (264). Разумеется, перевод этот весьма вольный. Словари дают лишь только: пестрый, разукрашенный, разнообразный, запутанный, хитрый. Далее статья коннотирует пойкилию как деформированность неправильным образованием. Соблазн пойкилии содержится уже в самом развитии образованности, в прогрессе знания. Пойкилия есть даже прямое следствие прогресса. Пойкилия-многосторонность противопоставляется всесторонности (Vielseitigkeit versus Allseitigkeit) единого и естественного образования человека, всей его плоти, всей его души[141]: «Чрезмерное развитие многих отдельных способностей, сколь бы полезны они ни были для индивида, не украшает и не укрепляет человека, но делает его лишь многосторонне poikilos» (264).
Мотив и слова семантического поля 'Wucherung' (от wuchern, überwuchern – разрастаться, бурно и буйно покрывать(ся) растительностью, в основном сорной), как и вообще органицистская метафорика, были крайне распространены во время Веймарской республики, разумеется, среди ее критиков. 'Wucherung' был синонимом вседозволенности, разноголосицы и хаоса, сменивших порядок и иерархию сверженной монархии. Использовались эти слова как в публицистике правого политического спектра (чтобы бичевать разнообразие партий, мнений), так и, например, в правой художественной критике[142].
Не исключено, что идея рецензии почерпнута из фразы одной из статей «Ежегодника», а именно хильде-брандтовой, и, во всяком случае, эту фразу развивает: «Напомним, что Платон называет музыкой саму философию, и сколь презрителен он по отношению к тому, что называют музыкой его современники, – пестрое, сладкое, текучее!»[143] Но мотив критики пойкилии уже встречался и у других георгеан: Фридрих Гундольф, например, в своей статье «Сущность и отношение» разоблачает «всякую пойкилистическую [poikilistische] маску и коварную ложь современного состояния культуры»[144]. Мотив и термин пойкилии останутся в активе Гундольфа. В своей книге, посвященной Георге, он употребляет выражение «языковая "пойкилия"» по поводу нехватки единства, свойственной Генриху Гейне, которого он оценивает, впрочем, высоко и даже как одного из предтеч Георге – пусть (в том числе) и от противного[145].
Затем Андреэ дает толкование платоновской идеи с точки зрения единства и целостности в противовес разнобою пойкилии. Для Платона идея – как киль для корабля. Идея требует подчинения жизни одной воле. Воспитание в платоновском государстве зиждется на «образовании (mousikê) и воспитании-выведении (Zucht) (paideia)», а не разработке каких-то особых политических способностей. Пойкилия – злейший враг государства. Для многознаек и многоумеек нет места в платоновском полисе. Каждый должен делать одно свое дело. Высшей доблестью в государстве недаром считается sophrosunê, ибо именно она отвечает за достижение «самообладания души через обуздание разнонаправленных сил и страстей». Музические искусства и физические упражнения воспитывают всего человека, а не отдельные умственные способности и тело. Чрезмерная же образованность [Ueberbildung] таит в себе несомненную опасность.
Способность не поддаваться соблазнам безжизненной пестроты становится отличительным знаком подлинного властителя:
Тот, кто обладает при этом правильной смесью и мерой, тот музичен, тот подлинный философ, тот выходит незапутанным из всех тягот, соблазнов, прелестей и чар жизни и питает к государству (а это его творение) божественную любовь (eros theîos) и страсть; это – призванный правитель. Следовать ему и не впадать в пойкилию есть первая заповедь: сообразно степени послушания и дается власть слугам государства («Законы» IV, 7) (264).
Современное же государство есть лишь некое «расположение и обустройство населенных пунктов»; здесь философу делать нечего, ибо в сегодняшнем государстве, отменившем рабство (читай: послушание), каждый – раб (271).
Далее автор переходит к резюме статей из «Ежегодника», не забывая о своей платонизирующей сверхзадаче. «Критика прогресса» Бертольда Валентина бичует в прогрессе прежде всего то, что ведет к пойкилии, а именно то, что предпочитает частичное целому механическое живому, средства целям, техническое культурному. «У нас уже не осталось "образователей, воспитателей, человекоделателей", а одни только "филологи с ограниченным учебным планом". "Разделение труда" и в духовном, в обучении и в учении, в науке и в профессии есть лишь зарабатывание денег!» (271). Андреэ лишь с новой силой подчеркивает, в насколько не-, или даже анти-платоническом времени мы живем. «Разумеется, платонов голос не достигает уха прогрессистской образованщины (букв.: образованного плебса, Bildungspöbels). У нее имеются свои "образовательные учреждения" для духа и спорта (по Валентину: "стимуляция ног из нервной системы") как "противовес против духовного, усыпляющего тело". А что требовал Платон? И того, и другого для души!» (271).
Рецензент продолжает: «фатальное влияние современной филологии на школу и юношество» разбирает на одном примере Курт Хильдебрандт (речь идет, как вы понимаете, об уже рассмотренной нами статье «Эллада и Виламовиц»). Подход Виламовица к Греции (заметим, обладавший тогда в Германии репутацией нормативного, – для всех, кроме тех, кто считал себя наследниками старого оппонента Виламовица – Ницше) автор объявляет странным до загадочности: «Большей частью оптимистической, идеологической чрезмерно завышенной оценкой ныне существующей модерновой культуры объясняется отношение этого филолога [Виламовица] к античности, которое осталось бы совершенно загадочным без его прогрессомании». В чем же эта странность? Виламовиц не испытывает по отношению к предмету никакого почтения [Ehrfurcht], чувствует себя выше Эсхила, Софокла, Платона и обращается поэтому с «великими владыками духовной империи» запанибрата (271). Он понимает в древних ровно столько, сколько ему позволяет наш бескровный понятийно-технический дух времени. «В результате Платону бросается упрек в бесстилии и научно-поэтической игривости» (272).
В духе scienza nuova Андреэ (а в его лице и Круг) не выступает против филологии как науки, порицает ее не за то, что она – наука, а за слишком легкую измену делу науки в пользу вкуса массы с присущей этому вкусу пойкилией:
Если и сами учителя молодежи не избавились от пойкилии, если сами посредники между нами и классическим образовательным наследием проявляют себя как неверные ему и вообще неудовлетворительные, если цеховой ученый считает необходимым оставить «сухую науку», чтобы обкорнать греческих трагиков на потребу плебейскому уху и смешать их с ничтожностью сегодняшней жизни, тогда жизненные воды испорчены уже у истока. Кто полагает возможным пренебречь своей акрибией ученого, тот своей остроумной поверхностностью превратит себя лишь в печальное явление; тому, кто растрачивает священное наследство на недостойную массу и в угоду малых делает малым великое, лучше бы навсегда «остался закрытым вход в науку» [это цитата из Виламовица] (272).
Сочувственно автор цитирует статью Валентина «Печать и театр» из «Ежегодника» за 1911 год, порицающую и банализирующий уклон Виламовица, и нервно-мрачный Еофмансталя: «нервная Эллада» здесь столь же мало способна помочь, как и «нервное рыцарство» или «нервный восток».
Вся идеология Круга третьего поколения, поколения «Ежегодника», – в этой статье. Но она и отличается от других георгеанских сочинений: в ней мотив единства против разнобоя, спорадически встречающийся и у других, достигает максимальной концентрации и четкой артикуляции. Вся критика современности подчинена здесь идее борьбы с пестротой и разнообразием, названными греческим словом «пойкилия». Согласно Андреэ, на переднем фронте борьбы с современным духом и находится Круг Штефана Ееорге, чьи задачи характеризуются в совершенно платоновских (в их георгеанской трактовке) терминах: «Около Штефана Георге как около образца и живого средоточия образовался круг. Георге стал формирующим творцом всех сил, в нем жива единая тройственность: упорядочивание темных побуждений идеей прекрасной жизни, преодоление пойкилии, образование к калокагатии» (279). Сама идея круга, или шара, формы, которую приняло духовное сообщество вокруг Поэта, истолковывается как ответ на платоновский завет и вызов. Автор цитирует статью Ф. Гундольфа «Образ Штефана Георге» из 1-го тома «Ежегодника»: «Высшая ступень достигается там, где широчайшее движение совпадает с наиполнейшим обузданием. Самый безграничный трепет взыскует строжайшей формы, стремится укротить себя и спастись. Символом этого и выступает круг: бесконечная текучесть замыкается в нерасторжимое кольцо» – и добавляет: «Это и есть обуздание жизни, усмирение страстей, это платоновские sôphronein и euskhêmonein» (279). Для этого необходим пример великого, образец культурного героя и тем важнее правильно его выбрать: «Выбор в почитании образца очерчивает путь, по которому идет движение. Ибо таким великим людям прошлых эпох не поклоняются как историческим личностям, но они воспринимаются и переживаются как вечно воздействующие и существующие и сегодня» (280). Автор упоминает Данте, Шекспира, Гёте, даже – в противовес Канту – Бергсона. И всё же решающей оказывается пара Платон и Гёте: «Через Платона и Гёте проясняется внутренняя борьба, ведущая к сплочению и оформлению» (280). Затем путем незримой подстановки (Георге – это Гёте сегодня) образуется пара Платон и Георге: «Так замыкается то кольцо борьбы, которое сформировал "Ежегодник": прогресс разоблачен, пойкилия изобличена в своей неполноценной и безжизненной убогости; жизненно же действенные образцы – Платон и Георге – украсили и укрепили, пластически оформили [plastisch gestaltet] жизнь своим подлинно неземным [überirdisches] существованием» (280).
Сказанного, вероятно, достаточно, чтобы показать, что еще до выхода первой посвященной Платону георгеанской книги платоникам-георгеанцам было уже ясно, какую идею, какой образ, «гештальт» они должны были «вчитать» в Платона, какого рода критику современности и, шире, Нового времени собирались они вложить в уста Платону. Сам способ прочтения здесь заложен в своем принципе: не гонясь за аргументированной демонстрацией убедительности своей интерпретации, толкователь сгущает мотив и кристаллизует его с помощью слова, хотя и встречающегося у Платона, но не в терминологически строгом употреблении (было бы, конечно, лицемерием утверждать, что такой «метод» свойствен только внеуниверситетской истории философии).
Poikilia – термин у Платона не вполне периферийный. В «Политий» (404е и 611b) он вполне эксплицитно употреблен в духе Андреэ. К этим пассажам следует присовокупить «Пир» (218с), где poikillein употребляется в смысле 'говорить лукаво, хитрить', а также «Теэ-тет» (146d): здесь, как и в «Политий» (404е), выражение poikila anti haplou противопоставляет пестрое многообразие, или сложность, многосоставность, простоте (haploûn), которая далее, в неоплатонизме, у Аристотеля и в Средневековье разовьется в божественный атрибут – вслед за «Политией» (379d, 382е, 399е, 404е). Андреэ (но вряд ли он был в этом первым) объединил под термином poikilia и одновременно терминологизировал несколько мотивов: идеал неизменности как в онтологии (неподвижные идеи), идеал стабильности в познании (возможность-способность «говорить одно и то же об одном и том же»[146]), заостренный и против гераклитеанства, и против софистики; и, наконец, представление о строгом соответствии «один человек – одно дело» в идеальном полисе («Полития» (370b)). Ключевым для этого объединения было платоновское использование пойкилии для характеристики демократического строя. Действительно, в «Политий» (561е) он характеризует демократического человека как столь же пестрого, сколь пестро и соответствующее ему демократическое государство, строй (это уже 557с), своей пестротой импонирующий женщинам и детям[147]. Для В. Андреэ эта статья не была случайным эпизодом, она должна была стать, скорее, началом долгих и серьезных занятий: в августе 1913 года он предлагает издательству «Cotta» в Штутгарте проект нового полного издания Платона[148] – примерно через 100 лет после монументального предприятия Шлейермахера[149]. Проект так и остался не воплощенным, точнее, оказался сведенным к переводу одной только «Политий».
III. К «гештальту»: Фридеман
1. К био-библиографии
Человеком, которому выпало написать Ветхий Завет георгеанской платонолатрии, стал Генрих Фридеман (Heinrich Friedemann). Он был на 20 лет моложе Георге: родился 26 мая 1888 года в Нордхаузене, на севере Тюрингии, в семье директора бойни, был евангелического вероисповедания[150]. Учился в университах Женевы, Гиссена, Берлина и Марбурга. Защитился в 23 года в Эрлангене. На конкурс в ведомстве по высшему образованию в ноябре 1912 года выбрал темой «Платоновское понимание значения искусства и особенно его положения в государстве». Темой (первой) докторской диссертации стала «Проблема формы в драме». В биографических сведениях, бывших в обращении в Кругу, подчеркивалось, что он рано женился, что на местном диалекте должно было означать: бедолага, пропащий для настоящего духовного дела. Гундольф использует Фридемана в переписке как обозначение уровня, видимо, в смысле: образован, пристоен, полон благих намерений, но без искры гения[151].
Так или иначе, но уже из-за ранней смерти отца Фридеману пришлось зарабатывать себе на учебу репетиторством. Затем он преподавал немецкий язык в Дижонском университете, что давало заработок, видимо, более чем умеренный[152]. На габилитацию записался к Наторпу, но встреча с Георге, а затем война оказались фатальными для завершения диссертационного исследования. Знакомится с людьми из Круга Георге, вероятно, в самом конце 1900-х годов: видится и переписывается с Георге, Гундольфом, Вольфскелем, Хильдебрандтом. Сам он так описывает Гундольфу свой путь от позитивизма через кантианство к новому, георгеанскому воззрению:
Юного студента поглотил самый плоский литературно-исторический схематизм, отвращение к нему привело меня к серьезности кантовской школы, но вместе с тем к самому одностороннему ее представителю Герману Когену. Под его опекой обрел я постановку своей проблемы, но пока я размышлял над ней, я уже вступил благодаря негласной общности с Вашим Кругом в более высокую империю новой духовной власти[153].
Однако здесь Фридеман остается своего рода аутсайдером. Не все члены Круга знают о нем, о чем свидетельствует, например, эта открытка, написанная уже после его смерти (30.05.1915), Глёкнером своему другу Бертраму (оба активные члены Круга):