С кембриджских платоников хорошо начать еще и потому, что в их произведениях присутствует почти весь спектр тем ранней новоевропейской философии религии, а также вопросов, которыми занимается философия религии вплоть до настоящего времени. Среди многих вопросов, к которым обращались кембриджские платоники, есть тема, касающаяся не только философии религии, но и философии науки, философии искусства и многих других разделов философии. Философия чего бы то ни было (Х), будь то религии, науки, искусства, истории или чего-то иного, может оказаться в радикальной оппозиции к тому, как это Х осуществляется на практике. Так философ религии может полагать религию интеллектуальным и моральным банкротом, как некоторые философы искусства считают определенные виды современного «искусства» или не искусством вообще, или же эстетически неприемлемыми. К сожалению, приходится повторять банальное утверждение, что философия чего-то (Х) должна иметь точное представление об этом Х[12]. Некоторые артисты, ученые и религиозные деятели недовольны тем, что философы искусства, науки и религии пользуются вводящими в заблуждение представлениями о пути развития искусства, науки и религии, вместо того, который имеет место в действительности. Как бы там ни было, кембриджские платоники были одновременно и философами религии, и вовлеченными в религиозную практику. Они практиковали то самое, что изучали и над чем философски размышляли, и в этом отношении кембриджских платоников можно уподобить художникам и ученым, разрабатывавшим философию искусства и науки. Они также поднимали вопросы о роли религиозной вовлеченности и отстраненности в процессе философского исследования[13].
Другой причиной начать именно отсюда является то, что сегодня имеет место возрождение философии религии того типа, который разрабатывался кембриджскими платониками. Выбор кембриджского платонизма как начала и конца этой книги подразумевает единый подход к рассмотрению истории этой области. (Отмечая на основании вышесказанного выдающееся значение этого философского направления, хотелось бы уверить читателя, что последующее изложение не будет представлять собой историю философии религии в качестве подстрочника к кембриджскому платонизму!)
Необходимо отметить и некоторые другие черты данного исторического изложения. Чтобы не превратить книгу в справочник или нечто расплывчатое, я пользуюсь концептом доказательства (evidence) и связанными с ним понятиями, такими как обоснованность, оправданность, гарантия, основанное убеждение, в качестве основных опорных точек, к которым я периодически возвращаюсь. По этой причине название книги «Доказательство и вера» (рекомендованное моим редактором Полом Гюйером) является предпочтительнее, чем более общее название «Эволюция новоевропейской философии религии». Я затрагиваю следующие вопросы:
– Что именно различные виды философии религии принимают в качестве доказательства для обоснования своей жизнеспособности?
– Как стремление к доказательности или интеллектуальной обоснованности соотносится с моральными и религиозными ценностями?
– Какие стандарты доказательства или интеллектуальной обоснованности применимы к религиозным взглядам по вопросам, перечисленным в начале этого введения, – к иным пониманиям божественного, к примеру?
– Могу ли я или вы иметь доказанный «истинный опыт» или понимание Бога?
– Является ли доказательство чем-то нормативным или объективным, или оно зависит от конкретных религиозных традиций, сообществ и гендерных различий?
– Насколько это важно – иметь доказательство за или против религиозных верований?
Эти и подобные им вопросы я держал в уме во время работы над книгой. Круг философии религии значительно шире, чем теория познания, оправдание или критика религиозных верований и практик.
Концепт «доказательства» (взятый в широком смысле) является подходящей опорной точкой также еще и потому, что на рассмотрение вопросов обоснованности и оправданности привычно направлены современные философские исследования, посвященные практически любым религиозным вопросам. Более того, обсуждение, насколько и при каких условиях доказательство необходимо для легитимации религиозной веры и практики, неизбежно включает в себя рассмотрение таких важных вопросов, как надежность наших когнитивных способностей, концепции истины, ответственность, достоверность свидетельств, различия (если имеет место) между фактом и интерпретацией, пределов исследования, сложность обоснования и фундаментальные вопросы о ценностях[14].
«Доказательство» в предлагаемом исследовании является лишь критерием, а не доминирующим и исключительным предметом. Так, при описании кембриджских платоников XVII в. в Главе I, я стремился высветить их взгляды на веру и разум, не обходя при этом вниманием философию человеческой природы и понимание ими отношения Бога к миру. В известной мере, глава о кембриджских платониках достаточно свидетельствует о сложности написания истории концепта доказательства или истории того, что определялось как «религия» и «религиозный», в полной изолированности от других вопросов. Кембриджские платоники работали не просто с бессодержательным понятием доказательства, но с целой системой идей, нашедших свое кульминационное выражение в понимании нами самих себя в мире, где мы сотворены таким образом, что это дает нам возможность плодотворного применения разума[15]. Их понимание разума имело важное моральное и религиозное значение в (окончательном) британском неприятии рабства.
Чтобы книга не разрослась до необъятных размеров, я выстраиваю повествование в первую очередь вокруг основных идей и аргументов, нежели обращаю внимание на биографические детали отдельных личностей. Биографии, автобиографии и иные тексты оставлены для дальнейшего изучения. Большинство мыслителей, представленных в книге, являлись и до сих пор являются предметом многочисленных исследований и подчас острых и горячих дискуссий. Я отмечаю некоторые важные вопросы в этих дискуссиях и обращаю внимание на существующие подходы в исследовательской литературе. Я также избирательно подхожу к определению места для рассмотрения какого-либо вопроса в деталях. Например, вместо того, чтобы анализировать телеологический аргумент о существовании Бога в различных местах, я вначале касаюсь его в Главе I, затем кратко обсуждаю в некоторых других местах, но делаю его центральным в Главе IV, посвященной юмовской философии религии. В Первой главе я затрагиваю многие аргументы и темы, которые будут детально рассмотрены позже.
При этом я предполагаю у читателей наличие некоторого знакомства с общепринятыми терминами, используемыми в философии религии, но не более того, что можно извлечь из стандартных введений в эту область[16]. Книга «Доказательство и вера» обращена не к уже находящимся в этой области, но к обладающим философской подготовкой и заинтересованным в изучении этой жизненно важной сферы исследований.
Кроме того, в книге есть Приложение, в котором представлен перечень важных журналов, книжных серий, центров и научных обществ, чтобы облегчить читателю знакомство с философией религии[17]. Я полагаю, что философия религии успешнее рождается в сотрудничестве, и надеюсь, что данная работа окажется полезной в деле приобщения многих людей к ней.
Хотелось бы подчеркнуть, что у меня нет намерения представить некий окончательный вариант истории философии религии в Новое время. Я предлагаю лишь некоторые подходы к этой области, которые, как надеюсь, поспособствуют будущим (в том числе и несогласным с моим) философским исследованиям и трактовкам философии религии. Это историческое исследование не представляет собой последовательное воздвижение памятников различным интеллектуальным движениям, которое представляет лишь исторический интерес. Я полагаю, что многие споры, начиная с XVII в. и далее, актуальны и сегодня. Эта книга в общем представляет собой рассказ о фигурах и идеях в процессе их формирования, но мой текст также содержит наблюдения о последующей философии и предлагает векторы размышления для будущих обсуждений. Если кратко, то книга Доказательство и вера является моей наиболее удачной попыткой в организации материала для философской рефлексии о природе и ценности религии в прошлом и настоящем. Большинство глав включает в себя реконструкцию по меньшей мере одного важного религиозного аргумента (с возражениями и ответами на них), что, как я надеюсь, будет иметь отношение к проектам в этой области сегодня, в изучение и, возможно, переработку которых (критическую или конструктивную) будут вовлечены некоторые читатели. Хотя я пишу, в первую очередь, для обладающих лишь базовыми познаниями в этой области, несколько слов необходимо сказать и маститым специалистам, и о них самих. За последние тридцать лет история философии как область исследования впечатляюще разрослась в размерах. В наши дни имеет место серьезная критика чрезмерной генерализации как в отношении периодов философии, так и в использовании таких стандартных категорий, как рационализм и эмпиризм. В недавнем обсуждении четырьмя выдающимися историками, имевшем место на страницах Journal of History of Philosophy, Ричард Уотсон отмечал, как много историй философии скорее затемняют, чем освещают то, что же «действительно» имело место.
Черновая история философии представляет собой своего рода общепринятую точку зрения, заключающуюся в неких рассказах о философии, которые большинство философов принимают даже несмотря на то, что они знают, что эти изложения не являются на самом деле достаточно точными и соответствующими действительности. Например, почти каждый знает, что деление на континентальных рационалистов и британских эмпириков является надуманным. У Беркли есть элементы строгого рационализма, а у Декарта элементы строгого эмпиризма. И тому подобное. Лойб говорит: «Ни один серьезный ученый не подпишется под этой стандартной теорией». Однако большинство историков продолжают читать курсы по рационализму и эмпиризму даже в том случае, если меняют название курса на, скажем, «Ранняя философия Нового времени» или «Британская традиция»[18].
Я учитываю необходимость более аккуратного употребления определений и стараюсь использовать грубые «-измы» – такие, как эмпиризм, идеализм и им подобные, – только с целью очень общей организации определенного материала[19]. Также я подчеркиваю момент, который, как уверен, Уотсон не отрицал бы: историческое исследование необходимо должно включать в себя не только рассказ о том, чего, как мы сейчас полагаем, философы действительно достигли, но также и сведения о том, как они были поняты современниками и в последующие века. В этой книге я обращаюсь как к самим философам, так и к теням, ими отброшенным[20].
Очевидно, что тот, кто собирается писать об истории философии, должен обладать, по меньшей мере, определенной долей оптимизма относительно возможности описания (или наброска – принимая во внимание задачу уместить 350 лет всего на 400 страницах) того, что имело место с XVII в. до нашего времени. Что касается жизнеспособности исторического исследования, я не скептичен. Я не разделяю мнения о том, что вся история на самом деле есть разговор о настоящем и о наших сегодняшних представлениях. Однако я пишу эту книгу для вас, моих современников, и отнюдь не в виде внеисторической записи событий. В своей книге далее я провожу перекрестные сравнения между прошлыми и настоящими философскими трудами, например, указывая на отличие взглядов на человеческую природу кембриджских платоников от наших современных представлений об этом в XXI в. Иногда для того, чтобы осветить философские дискуссии прошлого, приходится упоминать современные взгляды, чтобы открыто оставить их в стороне, дабы они неявно не наложили отпечаток на наши суждения.
В существующем сейчас виде философия религии также включает в себя исследования межкультурных отношений и широкого спектра непохожих друг на друга нетеистических традиций. Это впечатляющее развитие, но оно все же остается развитием. Главный интерес в начале Нового времени вращался вокруг теизма и его альтернатив (сегодня обычно мы называемых это деизмом, натурализмом, агностицизмом и скептицизмом). У кембриджских платоников был обостренный интерес к нехристианским традициям; к примеру, Лейбниц был увлечен конфуцианством, а спинозовский Бог не теистичен. Однако только гораздо позднее нетеистические концепции Бога и изучение индуистской, буддийской, даосской и африканской философий удивительно расширили границы философии религии на Западе. «Доказательство и вера» говорит о распространении философии религии, начиная с теистической философии в Англии середины XVII в. и кончая сегодняшним плюралистичным – кто-то сказал бы беспокойным – миром. В историческом повествовании о философии религии в Азии можно привести параллельный рассказ о распространении азиатской философии религии, который включает в себя встречу с авраамическими религиями (иудаизмом, христианством и исламом). В настоящее время распространившаяся по всему миру широкая практика занятия философией религии положила начало новой непростой эре как для истории философии, так и для занятий философией, так как ученые должны принимать во внимание важные теистические и нетеистические религиозно-философские традиции.
Большинство глав начинаются с краткого очерка, своего рода снимка исторического события; первая глава – с обращения к Палате общин, имевшего место во время трагической Гражданской войны в Англии в 1647 г.
Глава І
Самовластие блага в философии религии XVII века
Божественная истина всегда несет в себе собственный свет и доказательство; так что ум, принимающий ее, просвещается, наставляется, насыщается… Она свидетельствует о себе самой, она представляет саму себя для своего собственного увеселения своим собственным превосходством. Она свидетельствует при этом, что убеждение Святого Духа способствует уверенности и удовлетворенности ума.
Бенджамин Вичкот[21]
Платон и гражданская война в англии
31 марта 1647 г. Ральф Кедворт из университета Кембриджа выступил с речью в Палате общин в Вестминстере в Англии. Гражданская война разгорелась пятью годами ранее. Войска парламента недавно заняли Кембридж, и переговоры между королем и парламентом срывались. В общей сложности Гражданская война унесла более 190 тысяч жизней, что составляло около 4 процентов населения, и уничтожила по меньшей мере 150 городов и деревень[22]. Находясь в гуще политических и общественных беспорядков, Кедворт привлекает внимание к одному уроку, почерпнутому из платоновских диалогов: «Добродетель и святость в творениях, как это хорошо показывает Платон в “Евтифроне”, являются благом не потому, что Бог любит их и желает, чтобы они считались таковыми; но, скорее, Бог любит их, потому что они просто сами по себе суть благо»[23]. Кедворт говорил Палате общин, что доброта, а не самолюбие или вожделения и желания, является самовластной. Думать о Боге в понятиях абсолютной власти – это пагубное заблуждение, основное отражение человеческой порочности. Поклонение Богу как абсолютной власти, непричастной благости, прославляет суетное тщеславие. Это характерно для общества, неспособного к восприятию блага, превосходящего самоволие. «Имеет место и другая ошибка, временами совершаемая нами в отношении Бога, когда мы воображаем Его по нашему собственному образу, делая Его всего лишь слепым, темным, импульсивным Самоволием, пронизывающим мир, – таким, который яростно обращается с нами и в котором нет груза абсолютной благости, чтобы уравновесить и успокоить нас»[24]. Зло является ужасным искажением жизни, помрачением, в то время как красота и благость естественны и переплетены вместе. «Бог есть красота»[25]. Кедворт опирается на платоновский диалог «Евтидем» при обосновании своего понимания нравственного и религиозного воспитания. Для поддержки своего дела Кедворт использует как христианскую Библию, так и Платона, Плотина и Эпиктета.