В целом, кембриджские неоплатоники использовали многое из новой научной рациональности. Мор и Кедворт, бывшие членами Лондонского Королевского Общества по содействию естественному знанию, были хорошо осведомлены о новых выдающихся научных достижениях Исаака Ньютона (1642–1727)[65]. Даже есть определенное свидетельство, что Мор повлиял на Ньютона[66]. Некоторые ученые приписывают Мору, которого Ньютон называл «превосходным доктором Мором», то, что он познакомил Ньютона с работами Декарта, а позже побудил его развить доказательство против Декарта о природе пространства[67]. Мор доказывал существование активно действующей силы в природе – предположение, которое Ньютон со всей серьезностью принял в своих «Основных вопросах и комментариях». В поэме «Бессмертие души» Генри Мор восхваляет достоинства коперниканского гелиоцентрического взгляда на космос в противоположность взгляду геоцентричному. Тем не менее, естественные науки и разум без попечения о нравственном и духовном развитии личности в конце концов погружают человека в платоновскую пещеру. Мор сожалеет о тех исследователях природы, у которых чувства превалируют над интеллектом, открытым этическим и религиозным ценностям:
Занимая свой ум в загадочных забавах изменчивого движения, осторожно-осмотрительным посоветую быть в суждениях о его внутренних законах и скрытых Энтелехиях:
Вот ужасная клеть, в которой натуралисты вынашивают в уме глубокое убеждение, которое сами себе придумывают. Подобные ошибки гнездятся там, где в мистическом тумане люди рождают свои собственные вымыслы и обманы и принимают самодовольные позы[68].
Подобная трактовка натурализма была частично согласна с позицией некоторых ключевых представителей новоевропейской науки.
Например, Галилей сожалел об исследованиях, у которых чувства повелевают разумом[69].
Кембриджские платоники выступали против религиозной жизни, избегающей свободного размышления в угоду чистому чувству. Термином «энтузиазм» в семнадцатом и до середины восемнадцатого столетия обозначали то притязание на божественное вдохновение, которое считалось маловероятным и необоснованным. Мор определял энтузиазм как «неверно понятое состояние вдохновения», в то время как доктор Джонсон упрекал его как «пустую веру в частное откровение, тщеславную уверенность в божественном благорасположении и общении»[70]. Мор, Кедворт и другие кембриджские платоники целиком не отвергали обращение к эмоциям, однако они настаивали, что эмоции и аффекты должны быть в гармонии с разумом. В этом их позиция чрезвычайно близка к совету Эразма и Томаса Мора сохранять умеренность и спокойное рассуждение.
Кембриджских платоников не интересовала теория познания и понятие доказательства само по себе. Скорее, они связывали разум, доказательство и исследование в целом с пониманием людей как моральных деятелей в сущностно благом космосе. Доказательство и обоснование исполняли свою роль внутри обширной философской репрезентации или философии их самих, как творений, принадлежащих благому творению. Рассмотрим эту обширную философию с двух аспектах: в том, как кембриджские платоники понимали благость человеческой природы и отношение Бога к природе.
Достоинства человеческой природы
Рассмотрение взглядов кембриджских платоников на нашу природу свидетельствуют о том, что они понимали разум как врожденную способность – способность, чье естественное и дарованное Богом функционирование тесно связано с нашим индивидуальным и коллективным существованием. Я разграничу здесь четыре области их философии человеческой природы, в которых действует разум, а именно: само телесное существование человека, человеческую свободу, совместимость индивидуального и коллективное благополучие и терпимость.
Понятие о телесном существовании
Сразу приведу наиболее яркий и существенный пример того, как кембриджские неоплатоники сочетали разум и благость в своей философии человеческой природы. Подобное сочетание совсем не согласуется с основной тенденцией в последующей философии сознания, явно не считающей сегодня (во всяком случае, в подавляющем большинстве) телесную природу человека доброй. Напротив, большинство современных направлений философии сознания обращается к телесному существованию с точки зрения нашей причинной обусловленности (как работает мозг) и наших способностей действовать и ощущать, обычно понимаемых свойствами человеческого бытия без явного определения природы самой человечности как доброй. Также многие философы сознания сегодня являются материалистами, отвергающими тех, кто различает сознание (или душу) и тело, считая их проповедниками чрезмерного и ущербного дуализма. Кембриджские платоники отличаются двумя положениями: они недвусмысленно настаивали на благости телесного существования и стремились к соединению сознания и тела без разрушения этих двух составляющих и превращения их в единственную материальную действительность.
В современной терминологии кембриджские платоники могут быть определены как дуалисты, поскольку они утверждали, что человеческий ум – или душа, или дух – не принадлежит телесному миру, в то время как материальное тело ему принадлежит. Однако необходимо принять во внимание, что термином «дуалист» они не пользовались при описании человеческой природы. Возможно, термин «дуалист» впервые был использован в 1770 г. при описании иранской религии зороастризма, имевшей начало в VII в. до Р. Х. и утверждавшей существование двух противоположных божеств: доброго и злого. Дуализм кембриджских платоников не противополагал доброе злому, где ум есть добро, а тело – зло. Сегодня «дуализм», особенно в теологии, обычно означает пренебрежение к телу, поэтому по отношению к кембриджским платоникам данный термин вводит в заблуждение в свете их понимания человеческой природы. Более того, хотя Мор приводит доводы в пользу различения ума и тела, он противится чересчур резкому их разделению и отвергает мнение Декарта (его взгляды мы рассмотрим в Главе II), согласно которому тело обладает пространственным протяжением, а ум – нет. Мор утверждает, что оба – материя и дух – обладают пространственным протяжением[71]. Целостная природа отношения между душой и телом обеспечивалась восприимчивостью тела к духу и способностью духа проницать тело, сохраняя при этом свое единство и способность к собственной активности. Мор утверждал, что дух, в отличие от материального тела, неделим. Наша личность образуется благодаря единству нашего «я», обнаруживаемого в самосознании; а наша личность как существ, обладающих телом, в дальнейшем выражается посредством ощущений разума и деятельности. Человеческая личность есть «сотворенный дух, наделенный чувством и разумом; и сила, формирующая земную материю в человеческий образ, благодаря жизненному единству с ней»[72]. Кедворт описывает связь души и тела в человеке как «страстное присутствие» души в теле[73]. Строго говоря, как для Кедворта, так и для Мора личность есть душа, или дух, но как результат их соединения с телом личность функционирует как единый субъект. Таким образом, было бы абсурдным считать личность и ее тело разделенными субстанциями, когда они проявляют свои особые функции и находятся в нормальных условиях. В смерти подобное разделение присутствует, но не в здоровых, более благоприятных обстоятельствах.
Подобно Кедворту, Вичкоту и другим кембриджским платоникам, Мор утверждает, что нравственное достоинство внутренне присуще человеческой природе, поскольку оно происходит из самой нашей природы как разумных существ. Наше нравственное призвание берет начало в строении человеческого тела и в базовых ментальных способностях. Поэтому, цель нравственной жизни есть извлечение пользы из нашей базовой природы:
Истинное ощущение и обладание добродетелью есть также обращение человека от того, что противно человеческой природе, к тому, что согласно с ней. Ибо даже если вся порочность является врожденной и естественной для животных, все равно в действительности подобное воистину является противным человеческой природе. Ибо действовать согласно природе или согласно разуму – для разумного создания есть одно и то же. По этой причине вся порочность противоречит человеческой природе[74].
Наше телесное, эмоциональное и духовное здоровье обретается в аффективном принятии нашей личности:
Но очевидно, что добродетель естественна для человеческой природы и, к тому же, двояка, потому что человеческая душа представляет собой разумное существо и потому что праведность или совершенная добродетель (как сказано в Божественном Откровении) является бессмертной; и что только грех ввел смерть в мир. Ибо, поскольку состояние невинности должно было бы быть вечным, – это легко показывает, что подобное состояние было наиболее совершенным и наиболее естественным. И, следовательно, возвращение в подобное состояние должно быть наиболее существенным и наиболее приятным удовольствием[75].
Благость и совершенство нашей природы демонстрируется самим применением человеческих чувств и других способностей. Блаженство, добродетель и телесное существование человека, таким образом, связаны воедино как согласованное целое, отражающее величайшую благость Бога. Как пишет Вичкот: «Мы являемся людьми, в первую очередь, не благодаря телесной форме; но являемся таковыми благодаря началам разума и понимания»[76].
Способность контролировать наши наслаждения дает людям возможность двигаться к трансцендентному благу общения с Богом: «В то время как у всех иных творений все их чувства прикованы к заботе о теле или определенным частным удовольствиям, люди могут восходить ввысь и благодаря свободе своих волений, освобождаться или постепенно разрушать те нездоровые желания, которые их осаждают; и с помощью Неба следовать свободе, наиболее достойной существа, сотворенного по Божественному образу и причастного божественному разуму»[77]. Таким образом, телесное существование понимается как благое и заключающее в себе такие блага как чувства, согласное функционирование телесных органов, деятельность, способность использовать разум, а также плодотворное применение разума в познании самих себя и мира и признание человеческой природы как благой и ориентированной на божественное.
Использование чьей-либо телесной жизни может иметь богословское значение, поскольку задумано Богом как служение добру. Согласие со сверхъестественным, или божественным также рассматривается как результат естественного исполнения нашего бытия, а не искажение нашей природы.
Человеческая свобода
По мнению Кедворта, наши свободная деятельность и неуклонное стремление к благу, подобно всему сущему, «не плывут без главы и правителя… Бога»[78]. Свобода является характерной чертой нашего человеческого существования как созданных по образу Божию. Это утверждение человеческой свободы для кембриджских платоников является определяющем в понимании благости и терпимости. Кедворт начинает свой Трактат о свободной воле следующим утверждением: «Нам представляется очевидным под руководством природных инстинктов думать, что есть нечто. in nostrapotestate[79] (хотя и зависимой от Всемогущего Бога), и что мы не полностью пассивны в наших действиях, и не детерминированы неизбежной необходимостью в том, что мы делаем»[80]. Наличие этой власти является основным условием для осуществления наших нравственных поступков. Если все наши поступки предопределены, то мы не можем в собственном смысле подлежать похвале или порицанию. Многие современники Кедворта были реформатами-пуританами, глубоко преданными кальвинистскому учению о предопределении. В самом деле, аудитория, к которой Кедворт обращался в Палате общин, в основном состояла из реформатов-пресвитерианцев, которые разделяли строгий взгляд на промыслительную роль Бога в истории[81]. В противовес такому английскому пуританизму, Кедворт говорит о человеческой свободе в понятиях «самовластия», «самоопределяющей силы» и «единичной самодеятельности». Эта способность требует то, что он называл внутренней гибкостью: творения без свободы «не имеют в себе ни самовластия, ни силы остановить или побудить себя, замедлить или ускорить себя, никакой внутренней гибкости, но суть просто природные импульсы и волнения, не имеющие никакой внутренней гибкости в себе»[82]. Свобода личности лежит в ее способности находиться в определенной независимости от собственного состояния и образующих его причин. Считается, что наше внутреннее «я», или душа, «воспроизводит», творит само себя, используя способность направлять само себя против своих склонностей[83].
Обсуждение того, обладаем ли мы подобными способностями самотрансцендирования, мы приведем позднее в связи с нашим обращением к проблеме зла. Кедворт, как и Мор, ясно понимает, что порицание за наши неверные поступки ложится на нас, а не на Бога: «Мы не приписываем зло человеческих порочных поступков Богу как их Творцу и создателю так же, как ответственность за неточности стрелок и часов мы целиком приписываем часовщику»[84].
Совместимость индивидуального и общественного благосостояния
Третья черта кедвортовской философии человеческой природы связана с его видением согласия между индивидуальным и общественным процветанием, основанным на понятии блага. Кедвортовское понимание благости наших естественных способностей, так же как и благости нашей гражданской и общественной жизни, тесно связанное с идеей, что Бог создав нас, предназначил нас к процветанию. Кедворт возражал против утверждения, что стабильное гражданское общество с успехом могло бы быть основано и управляемо на основе страха и секулярного личного интереса:
Право и власть самого Бога основано на справедливости; и гражданская власть также частично причастна этому. Она не есть просто творение людей и человеческих желаний, и поэтому не может вновь быть уничтожена желаниями и прихотью людей; но она имеет печать божественности на себе, как частично появившаяся оттуда, поскольку та «власть над жизнью и смертью», которую имеют гражданские правители, никогда не поселялась в одиночестве, ранее гражданского общества; и потому она не может быть присвоенной ими. Если бы Бог и природа не создали государства, то не было бы естественного согласия всех разумных творений и подчинения их Божеству как своему главе (как в Цицероновом «одном государстве богов и людей»). И если не Бог создал «правящих и управляемых», господство и подчинение со всем их очарованием, то никакой силой невозможно создать прочные города и государства[85].
Справедливость является той центральной точкой, вокруг которой вращается политическая философия Кедворта.