Это был платонизм очень зависимый от Плотина… в котором любви отводилось центральное место; не только восходящая любовь любящего высшему, платоновский eros, но также и любовь высшего и которая выражает себя в заботе о любящем, которая легко может быть определена как христианская agape. Обе они совместно образуют грандиозный круг любви через весь универсум. Ничего более противоречащего новой механистической философии нельзя и представить. В своей науке о природе Кедворт и его сподвижники вели арьергардные бои против будущего[123].
Новоевропейская наука в XVII столетии открывала все более унифицированную, пусть и несовершенную, картину космоса. Для средневековых философов и ученых небеса вместе с планетами и звездами равномерно двигались по совершенным кругам. Однако Кеплер выстроил научную теорию, в которой планетные орбиты имели вид эллипсов. В процессе наблюдения за солнцем зафиксировав наличие солнечных пятен, Галилей открыл другие «несовершенства» неба. Эти и другие открытия вели к единому пониманию небесного и земного движения. Ньютон, наряду с другими видными членами Королевского общества, такими как Роберт Бойль, Томас Спрат и Джон Вилкин, все верили (или открыто призывали верить) в божественные чудеса и держались того, что эти чудеса представляют доказательство религиозных истин[124]. Но в большей степени внимание следует обращать на Божественный замысел в целом, нежели на частный промысл Божий и чудеса. Подобная позиция открывала путь к пониманию теизма как гипотезы, одной среди других возможных объяснений мироздания[125].
Радикальный скептицизм и вера
Скептицизм ранней философии Нового времени не рассматривался ipso facto как антинаучный или антирелигиозный. Фрэнсис Бэкон связывал свою экспериментальную науку с античным скептицизмом. Бэконовская наука держалась среднего курса, сохраняя равную удаленность как от радикального, абсолютного скептицизма, с одной стороны, так и от догматизма – другой. Бэкон сдерживал самоуверенность нового метода в эмпирической науке о природе осознанием способности человека заблуждаться. Его осуждение самонадеянных претензий, сделанных от лица разума, имело религиозное звучание. Более того, он отождествлял людей, ставших жертвой неоправданных убеждений, с идолопоклонниками[126].
Роберт Бойль и Джозеф Гленвилл (1636–1680), оба члены Королевского общества, соединили умеренный скептицизм в отношении человеческих способностей с новоевропейским научным подходом. Бойль опубликовал свой труд под названием «Скептический химик» в 1661 г., в то время как Гленвилл свой труд «Scepsis scientifica» («Признание своего незнания как путь к науке») в 1665 г. Как отмечалось ранее, Генри Мор похожим образом предполагал возможность погрешности человеческого познания; для нас возможно ошибаться по сущности. Что касается религиозного применения скептицизма, то Мишель Монтень (1533–1592) и Пьер Бейль (1647–1706) являются одними из наиболее известных критиков, как они полагали, неправомерных притязаний разума в Новое время, и каждый предлагал умеренную защиту правомочности религиозных убеждений. Также Франциско Санчес утверждал, что мы, в принципе, не можем избежать погрешности наших познавательных способностей или разума. И все же, в сочинении «О том, что ничего нельзя познать» (1581) Санчес не связывает недостижимость строгого знания с уходом от религии[127].
Скептицизм в отношении способностей разума подпитывался религиозным рвением. Мартин Лютер (1483–1546) решительно разжаловал разум, уподобив его (в очень ярких выражениях) блуднице. Многие пуритане, бывшие современниками кембриджских платоников, были более расположены к Тертуллиану (160–220), нежели к каким-либо вариантам христианизированного Платона. Великая риторическая атака на естественную философию достойна того, чтобы быть процитированной здесь:
Итак: что Афины – Иерусалиму? что Академия – Церкви? что еретики – христианам?.. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия. Раз мы верим [во что-то], то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего, и нет ничего более, во что мы должны бы поверить[128].
Но это было состояние неспокойного, тревожного мира. Скептицизм мог быть легко направлен на религию в целом, как он был направлен и на догматизм. Е. М. Карлей отмечает, как интеллектуальный скептицизм XVII столетия укоренялся в культуре, в частности, благодаря наступлению новоевропейской науки:
Для мыслящего обывателя, привыкшего, как и все обычные люди, быть ведомым согласием ученых, разрушение научной картины мира, которая была почти всеми признана на протяжении почти тысячи лет, было глубоко тревожным. Кажется, ничто так хорошо не иллюстрирует это, как то скептическое положение, что для любого конкретного суждения могут быть найдены контраргументы столь же сильные, как и любые аргументы в его пользу[129].
Хотя некоторые «верующие» могли видеть в этом балансе противоположностей допустимость веры, более светский и строгий философ увидел бы в этом основание усомниться в вере.
Декарт верно понял опасность радикального сомнения во всем – в чувствах и явлениях; успех подобного сомнения мог бы подорвать наше понимание самих себя как существ, наделенных телом. Как мы увидим в следующей главе, Декарт дает волю радикальному мысленному эксперименту, согласно которому мы могли бы вовсе не иметь никакого тела. Если не смягчить столь суровую возможность, то мы, как кажется, подвергли бы опасности то, что я охарактеризовал ранее как концепцию кембриджских платоников относительно благости телесного существования. Отметим то, каким образом декартовское радикальное скептическое предположение, как кажется, подрывает все достоинства телесного существования, очерченные в первой части ранее рассмотренного подраздела «Достоинства человеческой природы»:
Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением; я прочно укореню в себе это предположение, и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным. Однако решение это исполнено трудностей, и склонность к праздности призывает меня обратно к привычному образу жизни. Я похож на пленника, наслаждавшегося во сне воображаемой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится проснуться и во сне размягчено потакает приятным иллюзиям; так и я невольно соскальзываю к старым своим представлениям и страшусь пробудиться – из опасения, что тяжкое бодрствование, которое последует за мягким покоем, может не только не привести меня в будущем к какому-то свету, но и ввергнуть меня в непроглядную тьму нагроможденных ранее трудностей[130].
Здесь вместо спокойного и уверенного телесного существования мы имеем перспективу того, что мы подобны узникам, заключенным в камеру, и лишь воображающим, будто мы свободно действуем в мире. Следствия картезианского скептицизма мы рассмотрим в следующей главе.
Откровения и религии
Доминирующим направлением в ранней новоевропейской философии религии является либо изложение и подтверждение, либо критика теизма. Большая часть литературы кембриджских платоников была посвящена борьбе с атеизмом. Полное название главного произведения Кедворта было следующим: «Истинная интеллектуальная система мироздания, в коей всё основание и философия атеизма опровергнуты и его невозможность доказана». Моровское «Противоядие от атеизма» вышло четырьмя изданиями[131]. Этот труд был не защитительным или апологетическим, но скорее конструктивным и исследовательским. Кедворт писал, что «идея совершенного существа чревата множеством атрибутов»[132]. Весьма позитивную роль имел анализ этих атрибутов, также важно было ответить и нетеистическим критикам.
Одной из атак на теизм, которую исследовали Кедворт и Мор, базировалась на обвинении, что теистическая концепция Бога в конце концов является в основном негативной. Мы можем знать, что Бог не является конечным телесным сущим, наподобие горы, но как мы можем обрести положительное знание о Божественном совершенстве? Гоббс и Маргарет Кавендиш (1623–1673) развивали то, что можно назвать агностической формой теизма, или теизма, значительно более строгого в понятиях, в сравнении со смелым конструктивным философским проектом, как у Кедворта. Кавендиш пишет:
Примечания
1
Русскоязычному читателю доступны следующие научные публикации
2
Талиаферро: Талиаферро Ч. Проект естественного богословия // Новое естественное богословие под редакцией Уильяма Крейга и Джеймса Морленда. М., 2014. С. 1–26; Он же. Троица и естественный разум: уроки кембриджского платонизма // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2002. С. 197–209.
3
Из числа последних его работ см.: Taliaferro C. The Golden Cord: A Short Book on Eternity. Notre Dame, 2012; Idem. Aesthetics: A Beginners Guide. Oxford, 2011; Idem. Philosophy of Religion: A Beginners Guide. Oxford, 2009; Idem. Dialogues About God. Maryland, 2008.
4
См., например: Meister C., Taliaferro C. Contemporary Philosophical Theology: An Introduction. London, 2014; Goetz S., Taliaferro C. A Brief History of the Soul. Oxford, 2011; Idem. Naturalism. Grand Rapids, 2008; Taliaferro C., Evans J. The Image in Mind: Theism, Naturalism, and the Imagination (Continuum Studies in Philosophy of Religion). London, 2011;Marty E. J., Taliaferro C. A Dictionary in Philosophy of Religion. London, 2010.
5
См., например: Copenhagen University Discussions in Science and Religion. Vol. XI: Understanding Darwin and Darwinian Understanding / Ed. by A. Runehov, C. Taliaferro. Copenhagen, 2013; The Routledge Companion to Theism / Ed. by C. Taliaferro, V. Harrison, S. Goetz. London, 2012; Turning Images in Philosophy, Science, and Religion / Ed. by C. Taliaferro, J. Evans. Oxford, 2011; A Companion to Philosophy of Religion. 2
nd
6
См., например: Taliaferro C. Love, Love, Love: And Other Essays. Cambridge, 2006; Idem. Praying with C. S. Lewis. Winona, 1999.
7
См., например: Taliaferro C. The Real Secret of the Phoenix: Moral Regeneration Through Death // The Ultimate Harry Potter and Philosophy: Hogwarts for Muggles / Ed. by G. Basshan. Oxford, 2010. P. 229–245; Idem. The Focus of The Passion Puts the Person of Jesus out of Focus // Mel Gibson’s Passion and Philosophy: The Cross, the Questions, the Controverssy / Ed. by J. E. Gracia. Chicago, 2004. P. 40–50; Taliaferro C., Little T. Justice versus Romantic Love: Can Spider-Man Champion Justice and Be with Mary Jane at the Same Time? // Spider-Man and Philosophy: The Web of Inquiry / Ed. by J. Sanford. Oxford, 2011. P. 177–187; Taliaferro C., Lyndahl-Urban C. The Glory of Bilbo Baggins // The Hobbit and Philosophy: For When You’ve Lost Your Dwarves, Your Wizard, and Your Way / Ed. by G. Bassham, E. Bronson. Oxford, 2012. P. 61–73; Idem. The Power and the Glory // Superheroes and Philosophy: Truth, Justice, and the Socratic Way / Ed. by T. V Morris, M. Morris. Chicago, 2005. P. 62–74. На русский язык переведена следующая статья Талиаферро из данной серии: Талиаферро Ч., Трауберг Р. Искупление в Нарнии // Хроники Нарнии и философия. Лев, колдунья и мировоззрение / Сост. Г. Бэсшем, Дж. Л. Уоллз. М., 2011. С. 339–358
8
Здесь в первую очередь следует указать на следующие переводы: Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т П. Флинт, М. К. Рей; ред. М. О. Кедрова. М., 2013; Стамп Э. Аквинат / Пер. с англ. Г В. Вдовиной; науч. ред. К. В. Карпов. М., 2013; Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А. Р. Фокин. М., 2012.
9
Надежную статистику по религии получить трудно, но я отмечу следующие данные по основным мировым религиям из Britannica Book of the Year, 2003: христианство – более 2 млрд (32,9 %); ислам – более 1,2 млрд (19,8 %); индуизм – более 800 млн (13,3 %); буддизм – более 360 млн (5,9 %); иудаизм – более 14 млн (0,2 %). В энциклопедии Britannica представлен вполне пригодный обзор последователей шестнадцати религий.
10
Существуют и другие традиции; некоторые определяют начало «Нового времени» или «Модерна» концом XVIII в., временем Великой французской революции. Или другой вариант: термины «модерн» и «модернизм» использовали с XIV по XVI столетие для описания системы логики (via moderna) в качестве противоположности старым системам (via antiqua).
11
Torretti R. The Philosophy of Physics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. xiii.
12
Это прискорбно еще и потому, что в философии науки и в других областях философии не являются какими-то необычными высказывания следующего типа: «Философы науки наших дней стремятся быть как можно более осведомленными, чем их предшественники, относительно частностей тех наук, которые они подвергают философскому исследованию, что, и я не сомневаюсь в этом, привело к значительным достижениям в этих направлениях» (Worrall J. Philosophy and the Natural Sciences // Philosophy 2 / Ed. by A. C. Grayling. Oxford University Press, 1998. P. 243). Для новичков в философии как области знаний должно представляться странным, что философы науки, искусства, религии и им подобных областей должны знать историю и современную практику того, что определяет предмет их изучения.
13
О важности для философа религии понимания религиозной практики см. Jamie FerreiraM. Normativity and Reference in a Wittgensteinian Philosophy of Religion // Faith and Philosophy 18:4 (2001). P. 443–464. Джон Капуто атакует некоторые виды философии религии за то, что они «почти полностью нерелевантны по сравнению с любым человеком, кто имеет хотя бы мало-мальский опыт в религиозных вопросах, которые следует изучать по-другому и на их собственных основаниях» (Caputo J. The Religious. Oxford: Blackwell, 2002. P. 3). Кембриджские платоники обладали богатым как религиозным, так и философским опытом. О преимуществе соединения философии чего-то (Х) – будь то религия или искусство – с практикой свидетельствует Артур Данто, когда замечает, насколько более глубок вклад в эстетику тех, кто по-настоящему вовлечен в процесс искусства, в отличие от лишь пишущих о нем. «Унылостью веет от эстетики, по-моему, в силу того, что она все более и более написана философами, по долгу службы занимающимися необузданным миром творческого конфликта» (Danto A. The Body/Body Problem. Berkeley: University of California Press, 1999. P. 245). Подобно «неунылым» философам искусства Данто, кембриджские платоники предлагают нам вовлеченную философию религии. О преимуществе подобного вовлечения см. также Mitchell B. The Justification of Religious Belief. London: Macmillan, 1973. Особенно p. 103.