С завершением эпохи «праведных халифов» пришёл конец идее праведности, праведного правителя, наставника праведности (как идее политической и этической). Таким образом, возникла идея преемственности власти, царства, то есть проблема сочетания идеального примера и реальности. Распространилась идея нравственного благочестия, отождествлявшаяся с идеей протеста и реформирования с целью преодоления громадного политического «отхода» от образа «праведных халифов», первоначальные основы которой (идеи) были заложены во времена Омейядов[5]. Изначальная идея благочестия по своей устремлённости и практическим (политическим) целям развивалась параллельно идее единства интереса и необходимости, или скрытого самоконтроля реформаторской души. В ней отражалась драма политической истории и одновременно её начало. Ведь омейядская модель «халифата» уже сама по себе стала тотальным «историческим отклонением» от модели «халифата праведных». Идея духовного наставничества и наставника была подменена идеей принуждения и жестокой силы, нашедшей своё типическое отражение в разработке идеологии предопределения в качестве «сущности ислама».
Однако слом идеи первоначального халифата и крушение его рационально-этической «праведности» перед лицом силы привели к нарастанию творческой фантазии, стремившейся возродить праведность и духовное наставничество руководителя общины и в последующем выразившейся в идее возврата к корням, вынашивавшейся историческим и культурным менталитетом. Это не стало чем-то произвольным, искусственным. Идея возврата к корням имела в исламе шесть крупных предпосылок: столпы веры, догматы ислама, идея праведного халифата (история государства и его политической системы), система теоретической и практической нравственности (этикет) и крупные парадигмы исламского культурного духа. Эти предпосылки, в свою очередь, накапливались, обрамлялись понятиями, критериями и нормами в ходе упорной явной и скрытой борьбы на протяжении первого столетия по хиджре. Этому способствовали как отдельные личности, так и политические, религиозно-догматические, богословско-юридические и философские объединения. Отзвуки этого можно проследить в огромном количестве теоретических и практических споров о сущности религии и веры, ислама и мусульманина, благочестия, порока и безбожия, предопределения и свободного выбора, достойного и недостойного, имамата, общины и уммы, о том, как следует оценивать халифат, о переданном и приобретённом знании, о следовании традиции, иджтихаде и о сотнях иных предметов, сосредоточивавшихся вокруг обоснования консенсусных основ, или крупных возвышенных парадигм.
В феномен теоретического и практического обоснования идеи возвращения к истокам внесли вклад различные и многообразные школы шиитов[6], хариджитов[7], мурджиитов[8], кадаритов[9], джабритов[10], филологи и богословы, поэты и писатели, историки и мутакаллимы, философы и аскеты – словом, все первые деятели культурного духа ислама. Поначалу возвращение к корням было простым, поскольку являлось частичным и непосредственным. В свою очередь, это предопределило фрагментарность реформаторской идеи. Она прослеживается в том, какие крупные лозунги выдвигались в поддержку реформ: например, в лозунге хариджитов, гласившем, что «нет власти, кроме как у Бога», в первоначальном лозунге шиитов, содержавшем идею «возмездия», в идее священного завета и непогрешимости, в идее мурджиитов о намерении, в идее кадаритов и джабритов о непосредственных взаимоотношениях между богом и человеком, в идее мутазилитов о рациональной воле человека, в идее ашаритов об общине и истине, в идее факихов относительно приоритетности шариата (закона), в идеях философов о первостепенной значимости разума и знания, в идее суфиев о воспитании воли и духовном возвышении. Накопление идей и лозунгов само по себе заключало совокупность элементов всеобъемлющей реформы: они возвышали разнообразные средства в качестве инструментов, необходимых для достижения величайшей цели – счастья человечества.
В частности, эти лозунги способствовали формированию коренных представлений реформаторства. Они выдвигали идею достоверного знания и справедливости (шииты), идею духовной искренности (мурджииты), идею разума и рациональной воли (мутазилиты[11]), идею права и закона (факихи), идею рассудка и теоретического и практического знания как совершенного иджтихада, обеспечивающего правильное отношение разума ко всем проблемам и явлениям бытия (философы), идею Закона, Пути и Истины как сочетание традиций рационалистического калама, свободного фикха и философского разума (суфии).
Эти идеи переплетались и взаимно проникали одна в другую в ходе становления мусульманской культуры. Центральные идеи и главные лозунги крупных направлений и школ неизбежно вступали во взаимодействие в ходе рациональных дискуссий и, в то же время, обсуждались при практическом решении проблем, с которыми сталкивались индивид (мусульманин), община и умма. Иными словами, имело место разнообразие и взаимопроникновение подходов к выбору необходимой методики преобразования и реформирования, будь то метод политико-военный (хариджиты и шииты), политико-идейный (кадариты и джабриты), идейнополитический (мутазилиты), идейно-догматический (ашариты[12]), юридически-богословский (факихи), рассудочно-доказательный (философы) или практический индивидуально-духовный (суфии).
Парадигмальный итог всего этого противоречивого разнообразия нашёл своё воплощение и общее выражение в идее, предполагающей необходимость реформы как цикличного (то есть непрерывного) движения, которое с необходимостью должно быть присуще «спасаемой общине». В рамках этой крупной идейной парадигмы реформ оформились различные реформаторские течения, действовавшие на протяжении всей истории ислама.
Идея цикличной (раз в столетие) реформы была тесно связана с исламским представлением о «непрерывном творении» как коренном атрибуте божественной субстанции в том виде, как его сформулировали традиции калама, философии и суфизма. Оформилась парадигмальная идея «непрерывного творения» божественной субстанции как «оптимальная» для оправдания постоянного свободного творчества. Что касается её хронологического (исторического) воплощения, то оно получило своё теоретическое отображение в хадисе, гласящем, что «Бог посылает этой умме того, кто обновляет ей веру, каждые сто лет». Цикличная (вековая) реформа является идейным и духовным отражением необходимости постоянного преобразования: умма должна обновлять, реформировать своё состояние каждые сто лет. Как всякая подобная идея, она по-разному истолковывалась различными школами – равно как идея «спасаемой общины» или «общины истины». В наибольшей степени в различном истолковании данной идеи приняли участие суннитские течения, среди которых появились такие муджаддиды (обновители), как аш-Шафии[13], Ибн Ханбаль[14], аль-Ашари[15], Аль-Бакиллани[16] и им подобные, Ибн Таймийя[17] и даже Мухаммед ибн Абд альВаххаб[18] в качестве «реформатора уммы» на рубеже двенадцатого века хиджры[19]! Между тем даже лучшие из этих деятелей (как, например, аш-Шафии, аль-Ашари и др.) не поднялись до частичного реформаторства. Что касается остальных (в особенности представителей ханбалитских течений), то они явились прямой противоположностью духа реформаторства, враждебно относясь к идее реформы, к понятию реформы и самому её смыслу.
Что до «спасаемой общины», то это общая формула, в одном из своих аспектов предполагающая отображение идеи истины, а следовательно, возможности воплощения идеи постоянного возвращения к корням, а значит и содержания реформаторской идеи. Тем более что её практическая и психологическая формулировка воплощает представление об «отчужденности» – подобно тому, как первоначальный ислам был «чужд» по отношению к язычеству, с которым он боролся. Это нашло отражение в идее о том, что ислам начался как чуждое явление и вновь станет таким, каким он был изначально. Да здравствуют «чужаки»! Имеется в виду то, что обновленный, новый ислам появится, противостоя различным проявлениям «отхода» от его первоначальной истины. Следовательно, обращение к его первоистокам означает реформирование настоящего.
Несмотря на противоречивое истолкование данной идеи различными школами (как это случается со всякой крупной идеей) в доктринальнорелигиозной культуре, она в определённом смысле подготовила почву для относительного признания необходимости реформы и её правильного осуществления. Между тем, разнообразный опыт реформирования в истории ислама свидетельствует о том, что подлинно перспективная реформа могла происходить в виде идейнодуховного выражения – как это имело место у течения чисто рационалистического (мутазилиты), чисто философского (ихван ас-сафа[20] и все философы), синтетического философско-суфийского (аль-Газали), суфийско-философского (Ибн Араби). Эти течения смогли преодолеть фрагментарность, наиболее гармонично отразить логику монотеизма в знании и действии, устранить телеологичность из своего религиозно-вероучительного ареала и ввести её в опытный и практический разум; они сумели соединить все направления на единых (систематизированных) идейных основах и принципах – как это сделал аль-Газали. За исключением этого образчики «обращения к первоистокам» означали лишь погружение в крайний салафизм, представляющий собой наиболее ярко выраженную противоположность истинной реформе. Это нашло своё «классическое» воплощение в учениях первоначальных и последующих ханбалитских школ. В частности, мы видим это у Ибн Таймийи как представителя течения, призывавшего к религиозно-схоластическому возвращению к изначальным истокам ислама, и у представителей варварского дополнения к его учению – ранних и современных ваххабитов (то есть у различных радикальных салафитских движений).
Данная ситуация вскрывает важную истину: подлинная крупная реформа – не просто обращение к корням, а их творческое переосмысление через представления и критерии перспективного видения. Крайние ханбалитские школы с их призывом вернуться к первоистокам после исчезновения крупных культурных центров мусульманской цивилизации (Багдад, Дамаск, Андалузия, Каир) с момента своего рождения были обречены на смерть. Вследствие этого исчезновения мусульманский мир повсеместно стал маргинальным, или «периферийным», следовательно, стало невозможно сформулировать крупные идеи реформирования, способные отразить историю культурного исламоцентризма. Что касается Османской империи (1299–1922 гг.), то она была империей тела, а не духа, и потому не имеет отношения к истории исламского культурного духа. Её многовековое господство привело к истощению и затуханию творческого рационалистического духа в исламской истории, перекрыло все возможности для самореформирования. Вместе с тем, это не отрицает наличия разрозненных частичных предпосылок, существовавших в исламской истории на протяжении двух столетий, предшествовавших крушению Османской империи. Это были частичные и разрозненные элементы реформаторской идеи, предшествовавшие появлению первоначальных ростков современного мусульманского реформизма, что в свою очередь предопределило специфику такого реформизма как исторического сочетания религиозного и светского, «исламского» и «европейского» реформаторства. Исламский реформизм заключает в себе единство истории и современности, национального и интернационального, рационалистического и традиционалистского. Он воплотил в себе традиции мутазилизма и философской мысли, суфийскую духовность и школы рационалистического фикха – что наглядно проявилось в идеях и действиях таких крупных его деятелей, как аль-Афгани[21], Мухаммед Абдо[22] и аль-Кавакиби[23], различных второстепенных мыслителей (Рафик аль-Азам[24], Шакиб Арслан[25]), попутчиков (Рашид Рида[26]) и неожиданно примкнувших к реформаторам (‘Али ‘Абд ар-Раззак)[27]. Но парадокс данного феномена заключается в том, что появление названных реформаторов отражает скорее направление под уклон, нежели поступательное развитие исламской реформаторской мысли. И причина здесь в том, что современный исламский реформизм не воплотил на практике своих общих идей, он не стал удобрением для практического исторического осуществления подлинной всеобъемлющей реформы.
Что касается дальнейшего пути «исламского мира», то по большей части он стал результатом внешнего (колониального) господства, то есть не был путем имманентным. Отсюда и его традиционализм. Между тем подлинное и действенное реформирование предполагает, что этот путь должен быть «естественным» плодом нормального развития наций и их творческой фантазии.
Отсюда вытекает значимость критического анализа современной исламской реформации: ведь только она является оригинальной, в том числе в сравнении с многочисленными светскими течениями. Если причина её относительной неудачи видится в том, что она не превратилась в центральный очаг последующей практической реформы, то её бытие, её историческое значение состоит в том, что она заложила первоначальные концептуальные и духовные основы становления современного исламоцентризма как необходимого этапа перехода от религиозно-политического сознания к сознанию политико-культурному, освобождённому от груза схоластического богословия и надуманной религиозности. В этом заключается её крупное живое значение – как в смысле исторического урока, так и в смысле перспективы, особенно в противостоянии традициям экстремистского ханбализма с его различными старыми и современными течениями.
В первую очередь мы имеем в виду неоваххабизм как идеологию «промывания засохших мозгов» и отмывания денег (нефтедолларов), награбленных из кладовых природы и общества, через их «приумножение» в банках тех самых колонизаторов и «крестоносцев», которым ваххабиты объявили словесную войну! Они лишь платят дань, дабы сохранить существующее положение. Тем самым ваххабизм представляет собой фактическое продолжение борьбы против реформаторской мысли вообще и исламской в частности – как старой, так и современной.
«Эпилог» исламского реформизма ещё не закончен! Он остаётся частью более крупной исторической перспективы реформаторской идеи (религиозной и светской) в мусульманском мире в целом. В том смысле, что ещё существует вероятность его теоретического и практического сочетания с другим опытом современного реформирования. Следовательно, существует возможность соединения опыта реформаторских философий, призывающих вернуться к прошлому (как это имеет место в исламском реформизме), с теми реформаторскими течениями, которые устремлены в будущее. И те, и другие по-разному выражают философию вероятия, критического осмысления гуманистических рациональных альтернатив. Все они противостоят принципу тождественности реформаторской идеи – идее обращения к опыту предков. И тем, и другим очевидна суть реформ как перспективной идеи, устремлённой в будущее; они осознают, что понятие реформы – понятие критическое, отражающее понимание коренных диспропорций и устремлённость к преобразованию настоящего сквозь призму представлений о будущем. Ни те, ни другие не противоречат национальной идее. Так, современный исламский реформизм пришёл к тому, что каждая «мусульманская» нация обладает своей относительной и частичной историей развития реформаторской мысли. Специфика национальной мысли в современном мире делает собственное развитие общества практически неизбежным в силу различия и многообразия политических традиций каждой из них, уровней социального развития и тех проблем, с которыми им приходится сталкиваться при построении современного государства. Следовательно, признается идея плюрализма (национального), которая, тем не менее, не противопоставляется идее «исламского единства» или «общемусульманских интересов».