От всех этих пяти характеристик пролегает путь к чертам личности, которые выделялись как в Средние века, так и в Новое время, а именно, к превосходству людей над животными в отношении свойств (6) самотрансцендирования человеческой личности. Человеческая личность не только живет в своей естественной среде и не просто находит свое место в более обширном космосе, как в стоической концепции об oikeiōsis, или о «бытии дома во вселенной», посредством жизни в согласии с природой (convenientia naturae), т. е. с разумностью и благом как высшей реальностью[20]. В христианской традиции человек движим стремлением стать более полной личностью через свое подобие Богу. Быть личностью – это не пред-заданная черта человечности, но результат процесса, в котором центральное место занимает отношение к Богу. Здесь христианская концепция личности может быть поддержана платонической традицией, в которой процессуальное подобие Благу (Платон, Теэ-тет, 176 B: homoiōsis theoi kata to dynaton) есть главная цель. Эта самотрансцендирующая черта человеческой личности была особенно важна для христианских исследований в области совершенства и цели человеческой личности. Согласно Фоме Аквинскому, личность есть «самое совершенное в природе» и как таковая она обладает неотъемлемым «достоинством» (Cумма теологии, Ia 29 a 3).
Эта концентрация на отличительных особенностях и совершенстве человеческой личности не только воздействовала на протестантизм через влияние Иммануила Канта, но также, через томизм, оказала сильное влияние на католическую мысль двадцатого века в отношении моральных ресурсов личности. Папа Пий XII, например, понимал человеческую личность в рамках умозрительной модели субъекта, трасцендирующего объективные состояния в морально-религиозном акте: «Грандиозность человеческого поступка заключается именно в его трансцендировании самого момента, в который он совершается, для того, чтобы полностью управлять своей жизнью, вести ее к принятию позиции по отношению к абсолюту»[21].
Даже при желании выделить социальную погруженность личности, этот элемент свободы и трансцендентности представляется центральным. Любое общество возлагает множество ролей на своих членов. Однако сам факт, что эти роли всегда устанавливаются людьми (и поэтому изменяются в том или ином направлении посредством стиля и исполнения роли индивидами), показывает, что некоторые идеи саморегулирующейся автономии не могут быть устранены из концепции личности. Как утверждает Вольфхарт Панненберг в своей Антропологии в богословской перспективе[22], концепция человеческой личности предполагает полярность между социальными и субъективными чертами, которая объясняет гибкость человеческих состояний и поведения. В данном случае, для богословской антропологии это снова было бы не самой мудрой стратегией – выступать либо за концепции личности, ориентированные на способности, либо за концепции личности, ориентированные на отношения. Скорее, для богословской антропологии важнейшим является напряжение между обладанием специальными способностями и использованием их определенным образом по отношению к определенным окружающим средам.
В последующем, моя задача будет заключаться в рассмотрении двух попыток найти особенные богословские ресурсы для того, чтобы расширить, а также подвергнуть критике стандартные представления о том, что это значит – быть человеческой личностью. Первой будет тринитарная модель, разработанная Иоанном Зизиуласом (митрополитом Пергамским), а второй – христологическая модель, которая, на мой взгляд, имеет более широкую поддержку в христианской традиции как Востока, так и Запада и которая в то же время более восприимчива к легитимным философским вопросам, которые мы описали выше.
4. Троица как модель человеческой личности: Зизиулас
В своей весьма влиятельной работе Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви, изданной в 1985 году[23], Зизиулас проводит принципиальное различие между античной греко-римской и современной западной концепциями личности, с одной стороны, и святоотеческой концепцией личности, с другой стороны. Этим самым Зизиулас предполагает, что в римской мысли (как это засвидетельствовано, например, в трудах Цицерона) «persona – это роль, которую человек играет в своих социальных и правовых отношениях, моральная или “правовая” личность, которая ни коллективно, ни индивидуально не имеет ничего общего с онтологией личности»[24].
На этом фоне Зизиулас утверждает, что «личность и как концепция, и как живая реальность – есть исключительно продукт святоотеческой мысли»[25].
Мы уже увидели, что эта гипотеза не выдерживает критики по отношению к дохристианским источникам. Цицерон не указывает на человеческие личности, как на имеющие только несколько общественных ролей, но скорее как на разумных существ, которые участвуют в божественной рациональности, проявляющей себя в структуре физического космоса. В этом смысле характеристики, ориентированные на отношения, являются центральными и для стоической концепции личности. Не лишен проблем также и тезис Зизиуласа об абсолютной оригинальности концепции личности каппадокийских отцов (Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин). Как было детально показано Лукианом Турческу[26], каппадокийские отцы также обычно говорили о человеке как об индивидууме (atomos), вполне в согласии с нео-платониками их времени. Уникальность человеческих существ возводилась к их статусу как разумных существ (logikoi), наделенных свободой (autokrates) и независимостью (adespoton)[27]. Эти общие человеческие черты, однако, всегда объединены особым образом в конкретных людях таким образом, что каждая личность соединяет в себе несколько характерных свойств (Григорий Нисский, О различии между природой и ипостасью 6, 4–6: syndromēn tōn idiōmatōn). Как было показано Турческу, этот взгляд находится в полном согласии с неоплатонической антропологией Порфирия[28].
Тем самым я не подвергаю сомнению основной тезис Зизиуласа о перевороте, произошедшем в концепции Божества. Как верно показано Зизиуласом, этот переворот произошел вместе с идентификацией «ипостаси» с «личностью» в учении о Троице, которая была осуществлена в рамках того, что Льюис Айрес[29] недавно назвал «богословской культурой Никейского богословия». Что было действительно революционным по отношению к дохристианской мысли, так это то, что само бытие Бога стало рассматриваться как находящееся в общении. Божественные личности (prosōpa = hypostaseis) определены как существующие в отношениях, в общении. «Без концепции общения было бы невозможно говорить о бытии Бога»[30]. Таким образом, Отец есть Отец только по отношению к Сыну, Сын есть Сын только по отношению к Отцу, Дух есть Дух только по отношению к Отцу, от которого он исходит (Ин 15:26). Только во взаимной самоотдаче и перихорезисе божественных личностей Бог существует как Бог. Следуя традиции, Зизиулас при этом наделяет Отца особой функцией источника (aitia) личностности Сына и Духа, а поэтому и божества, ведь иначе пришлось бы ссылаться на непостижимую ousia[31] божественного общения как на источник личностных характеристик Отца, Сына и Духа. В этом случае божественные личности имели бы только опосредованный онтологический статус, находясь в субординации изначальному принципу ousia. Точнее, Зизиулас указывает на два взаимосвязанных онтологических тезиса тринитарного богословия: «(а) Личность больше не есть придаток к бытию, который мы добавляем к конкретному существу лишь после того, как мы установили ее онтологический статус. Она сама в себе есть ипостась бытия. (б) Существа больше не возводят свое бытие к бытию самому по себе, поскольку бытие больше не является абсолютной категорией само по себе, но к личности, именно тому, что конституирует бытие, тому, что позволяет существам быть существами»[32].
Я считаю, что этот анализ проливает свет на интересующий нас вопрос. Действительно, каппадокийские отцы проложили новый путь для концепции божественной личностности. Божественная сущность (ousia) никогда не существует абстрактно, но реальна только в триедином взаимоотношении между Отцом, Сыном и Духом. Божественные «личности», таким образом, больше не являются дополнением к непостижимому бытию (ousia) Бога, но определяют три онтологических образа существования (tropoi huparxeos), которые конституируют бытие Бога. Божественные образы бытия Бога (hupostaseis) совпадают с божественными образами бытия в личностях Отца, Сына и Святого Духа (ср. prosōpa = лат. personae).
Эта новая каппадокийская концепция божественного бытия-в-общении, тем не менее, никогда не применялась по отношению к человеческой личности, как это утверждалось Зизиуласом. Природа трех божественных личностей, находящихся в общении, не может быть непосредственно расширена до более общей онтологии человеческой личности. Уже католический историк вероучения Базил Штудер безоговорочно списал со счета эту возможность, сказав, что «если кто-то пытается тем или иным образом сравнить личностное общение и личностное развитие людей с божественной жизнью Отца, Сына и Духа, то лучше посоветовать этому человеку не вводить [тринитарную] концепцию в это уравнение»[33].
Подобное предостережение было позднее высказано православным богословом, озабоченным попытками использования тринитарной концепции личности в качестве непосредственной модели человеческой личности[34]. Аналогии и внушительные параллели не должны ослеплять нас в отношении остающихся различий. Человеческие личности всегда воплощены, ограничены в возможностях и подчинены рамкам индивидуальной истории жизни. Такие характеристики не встречаются в каппадокийском учении о Троице.
На этой стадии Зизиулас вводит в свою антропологию принципиальное различение. Он противопоставляет биологическую и экклезиологическую ипостаси людей[35]. Ипостась биологического существования начинается с рождения и заканчивается смертью. Хотя такое биологическое установление хорошо само по себе, оно трагично по своим последствиям. Ибо даже самое лучшее человеческое «стремление к экстатическому трасцендированию индивидуальности»[36] связано грехом, поскольку наши попытки к самотрансцендированию остаются в рамках желания исполнить онтологические потребности биологического существования. Такие биологические потребности существуют до нашей личности. В конечном счете скорее онтология управляет личностностью, чем наоборот: «Онтологическая природа предшествует личности и диктует свои законы (с помощью “инстинкта”), таким образом уничтожая свободу в ее онтологическом основании»[37]. Напротив, в ипостаси экклезиологического существования мы определены нашими взаимоотношениями с Богом и, таким образом, освобождены через крещение от бремени тварности[38]. Как пишет Зизиулас:
С этого времени человек может осуществиться благодаря Христу, может утвердить свое существование как личное не на основании непреложных законов природы, но на основании отношений с Богом, которые идентифицируются с тем, чем обладает в свободе и любви Христос с Отцом как Сын Божий. Это усыновление человека Богом, идентификация его ипостаси с ипостасью Сына Божья есть сущность крещения[39].
Можно использовать некоторые примеры самого Зизиуласа: «Церковный человек» преодолевает ограничения для любви путем преодоления «эксклюзивизма» семейной жизни, в которой муж обладает эксклюзивным правом на любовь своей жены – «факты понятные и “естественные” для биологической ипостаси»[40]. Церковь, согласно Зизиуласу, несомненно освобождает человека от оков для божественного мира творения.
Только в церкви человек способен выразить себя как кафолическая личность. Кафоличность как характеристика церкви позволяет личности стать ипостасью, не впадая в индивидуальность[41].
Бытие в общении с Богом смещает центр человеческой личности от ее стремления к самоутверждению, поскольку семья, родственники и близкие друзья рассматриваются как принадлежащие порочному кругу воплощенного и связанного с самим собой. Зизиулас, может быть, прав в том, что такое смещение личностного центра может сделать человеческую личность более цельной. Однако я нахожу проблематичным то, что Зизиулас описывает историю отношений Бога с человеком, как начинающуюся только в крещении. Но согласно Ветхому Завету, все люди созданы по образу и подобию Бога (Быт 1:26–28) и в этом качестве известны Богу (Пс 138:13–18), и в Новом Завете Отец Иисуса Христа обозначен как «один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех» (Еф 4:6). Зизиулас прав в том, что человеческие неудачи и недостатки многочисленны, но, тем не менее, восприятие людей как желанных Богом воплощенных существ, всегда ограниченных в своих возможностях, относится к центральным убеждениям христианской веры. Мы помещены в сердцевину мира, сотворенного самим Богом; живя в определенных биологических и культурных сферах, мы призваны помогать другим тварям в этих средах обитания. В этой ограниченности нет ничего трагичного или грешного. Напротив, ограниченность биологического и социального существования есть часть нашей тварности, она формирует тот базис, на основании которого мы трансцендируем наши состояния.
Давайте на этом месте вернемся к Григорию Нисскому. Для него уникальность человечества заключается в его полноте. Люди заключают в себе аспекты как физического и биологического существования (kosmos aisthetikos), так и духовного мира (kosmos noētos). Этот взгляд зависим от особого акцентирования Григорием способности Бога быть связанным со всем, что существует. Григорий, вероятно, первый христианский мыслитель, который утверждал, что Бог есть бесконечная реальность и, в силу этого, должен быть одинаково близок как к материальному, так и к духовному миру[42]. Более раннее богословие, как, например, богословие Оригена, следовало интуиции греческой философии, что Бог, будучи совершенным, не может быть бесконечным, поскольку бесконечность (to apeiron) предполагает нечто аморфное, что по своей природе не может быть разумным, поскольку оно не поддается определению и рациональному распознаванию[43]. Но, в отличие от Аристотеля и Платона, Григорий Нисский утверждает, что Бог бесконечен и поэтому остается тайной для любого конечного субъекта познания. Даже в вечной жизни воскресения конечные существа, которые тогда будут в полноте участвовать в божественной жизни, будут бесконечно переходить «от славы к славе» в безмерной глубине божественного существования (См. Жизнь Моисея Григория Нисского).
Однако акцент Григория на божественной бесконечности имеет последствия и для его понимания человеческого существования в крови и плоти в нынешнем эоне, ибо в этом случае можно утверждать, что Бог находится в такой же близости к земному миру плоти, как и к высшему духовному миру:
По Божьей премудрости происходит некое смешение (mixis) и срастворение (anakrasis) чувственного с умственным, так что все в равной мере бывает причастно прекрасному и ни одно из существ не остается без удела в наилучшем естестве[44].
Для Григория история двух первых глав книги Бытия отражает божественный план спасения (oikonomia), чтобы через людей «земное могло быть поднято к божественному и единая благодать единого достоинства (homotimon) наполнила бы все творение, и дольнее естество смешалось бы с естеством надмирным (pros ton huperkosmion sunkirnamenēs)»[45]. Люди, таким образом, пользуются привилегией объединять в микрокосме человеческой личности эстетический и умозрительный миры. Согласно Григорию, статус полноты людей, одновременно телесных и духовных, вызвал зависть падших ангелов, которые были существами, обладающими богатством знания, но не имеющими твердого основания в чувственном творении Бога.