Что означает эта амбивалентость? По Кюнгу, это значит, что человек может быть искренне верующим и именно поэтому столь же глубоко уважающим иную веру. В этом и есть, по его мнению, одна из «великих задач постмодернизма» – «создание очищенной, облагороженной религии», освобожденной как от секулярного безбожия, так и от клерикального ханжества[84]. Иначе говоря, человек способен «подниматься» над собственной верой, допускать ее сравнимость, например, с дарвинизмом и научной космологией или с догмами иной религии. Но что это, если не ироническая позиция по отношению к вере[85]?
Конфликт теологии с постмодернизмом был бы неизбежен, пожелай обе стороны быть до конца последовательными. Тогда их объединение было бы неустранимо парадоксальным. Но почти то же самое имеет место в эпистемологии.
Постмодернистская эпистемология – такой же оксюморон, как постмодернистская теология. Она снимает с себя задачу анализа эпистем и переключается на исследование условий, при которых нечто считается эпистемой. Знание несет на себе неустранимый отпечаток «субъективности», но последняя рассматривается исключительно в ее функциональной роли – как зависимость знания и его оценок от того, кто, когда, при каких обстоятельствах и зачем это знание формирует и оценивает. При этом релятивизируется и «объективность»: под нею понимается не независимость содержания знания от субъективных черт, не соответствие «самому объекту» (такое представление об объективности называют наивным или метафизическим реализмом и открещиваются от него как от архаического заблуждения), а только следствие согласия между участниками познавательных процессов, если им удается преодолеть значимые сомнения и успешно пользоваться знанием при решении определенного круга задач. Иногда это называют интерсубъективностью, хотя этот термин имеет разные смыслы в различных философских концепциях – от позитивизма до феноменологии. Но суть не в названиях. В постмодернистских вариациях происходит такая переделка эпистемологических понятий, после которой последними можно только играть; они обесцениваются в том смысле, что ценность их становится условной, наподобие того, как очки, набранные в карточной игре, не имеют никакого значения, когда игра заканчивается или начинается сызнова.
И эпистемология, и теология не имеют перспективы, если они попадают в постмодернистскую ловушку. Самое большое, на что они могут рассчитывать, это на бесконечную игру в парадоксы, вызывающую усталость и разочарование. Поэтому естественны попытки как-то выбраться из этой ловушки. Например, А. В. Нестерук в упомянутой книге, признавая, что западная теология, активно участвуя в диалоге с современными философско-научными концепциями, к сожалению, «перенимает» у них «толерантное» (а по сути, добавлю, скептическое) отношение к истине или другим эпистемологическим ценностям, считает, что православное богословие все же сохраняет «истину» как сердцевину своего учения, соединяя проблему истины с религиозной онтологией. Поэтому, продолжает он, «обе истины – и научная, и религиозная – имеют общее основание, общий источник их онтологической внеположенности – Бога, чье бытие, так же, как и бытие людей в Боге, явлено нам через сопричастие, общение с Богом». И это означает, что «науку, таким образом, можно воспринимать как вид религиозного опыта»[86]. Таким образом, альтернативой «осерьезнивания» (если угодно, «депостмодернизации») эпистемологических ценностей оказывается их «теологизация»; вне богословского контекста (православного, католического или какого-либо еще; я не хотел бы участвовать в их сравнении, оставляя это для богословских дискуссий) эти ценности падают. Богословие, с этой точки зрения, охватывает собою науку, и потому лежащие на поверхности различия их языков, принципов, критериев истинности и т. п. выглядят несущественными деталями по сравнению с фундаментальным различием между эмпирической и умопостигаемой сферами, делающем невозможным логическое противоречие между наукой и богословием.
Но в таком случае «наведение методологических мостов», даже будь оно успешным, вело бы не столько к «онаучниванию» богословия, сколько к «теологизации» науки. Не думаю, что это вызвало бы энтузиазм у большинства ученых. Во всяком случае, как показывает пример с космологической гипотезой Хокинга, у них всегда есть возможность оставаться в пределах посюстороннего понимания предельных вопросов своих наук. Для чего же надобен мост, если по нему не собираются ходить?
Удержание культуры – совместная ответственность науки и богословия
Проблема диалога и сотрудничества науки и богословия (шире – науки и религии) все же имеет позитивное решение, для которого необходимо перевести ее в план философии культуры.
Я исхожу из понимания культуры как горизонта универсальных ценностей, выступающих ориентирами личного и общественного поведения, отношения к миру, к другим людям и к самому себе, и вместе с тем, рамками, в которые заключена наша сознательная жизнь «изнутри». Это «определение» не претендует на научно-теоретическую точность и строгость[87], но указывает на философскую традицию, к которой оно примыкает. Для сравнения приведу известное высказывание Гегеля: «Духовная культура состоит вообще в всеобщих представлениях и целях, в совокупности определенных духовных сил, управляющих сознанием и жизнью. Наше сознание обладает этими представлениями, признает их не подлежащими дальнейшему обоснованию, двигается вперед, направляясь по ним как по своим руководящим связям; но оно их не знает, оно ими не интересуется и не делает их самих предметами своего рассмотрения»[88]. Гегель говорит о «духовной культуре», но я думаю, что это относится к культуре как таковой: если «духовные силы» управляют сознанием и жизнью, то сознание и жизнь суть культура. «Всеобщие представления и цели» все же, думаю, становятся «предметами рассмотрения», когда, отвечая на вызовы жизни, сознание находит в себе силу их изменения. Поэтому культура динамична, но ее динамика направлена к восстановлению всеобщности, утрачиваемой под напором конкретной жизненной действительности – до тех пор, пока на это хватает «духовных сил», т. е. пока речь вообще идет о культуре.
Что до термина «духовная культура», то я не вижу философского смысла в его противопоставлении другим «спецификациям»: «материальной культуре», «политической культуре», «культуре поведения» «культуре потребления», «культуре производства» или, по другим основаниям, «христианской культуре», «культуре ислама», «элитарной культуре», «массовой культуре» и т. п. Эти «спецификации» указывают на сферы жизнедеятельности, в которых действие тех или иных культурных универсалий проявляется особым образом, или на фундаментальные духовные принципы, вокруг которых выстраиваются культурные системы. С методологической точки зрения это значит, что исследовать культурные универсалии можно опосредованно – по их проявлению в вещах, фактах, событиях, а также по отношению людей к последним.
Деление культуры на «сферы» или по каким-либо иным основаниям помогает уточнить исследовательские интересы культурологов или специалистов в области «наук о культуре», то есть является методологическим приемом. Но когда ему придается онтологический смысл, расчленяющий целостность культуры на различные части, между которыми устанавливают генетические связи или располагают их по некой шкале оценок («первично», «вторично», «более важно», «менее важно»), то, кроме недоразумений, из этого ничего выйти не может. Всякая культура духовна ex definition. Различия культур – это различия систем универсальных ценностей, составляющих ее сущность… Иначе говоря, культуры различаются своими духовными структурами. Сами же эти структуры обладают двойственной онтологией. С одной стороны, они существуют объективно в том смысле, что люди входят в культуру и ориентируются на ее ценности как на нечто данное – независимо от их индивидуального сознания и воли. С другой стороны, это свободная ориентация: в отличие от законов природы, которые нельзя ни игнорировать, ни нарушать, культурные универсалии можно признавать или не признавать как ориентиры своей жизнедеятельности. Поэтому культурные ценности существуют, пока люди признают их таковыми, признают над собой власть культурных универсалий.
Кризис культуры – это такое ее состояние, когда ее универсалии теряют власть над людьми, когда жизнедеятельность последних перестает следовать культурным нормам и образцам. Причины, вызывающие кризис, различны, но я не стану здесь анализировать их: не такой это вопрос, на который отвечают походя. Универсалии могут устаревать, вступать в неразрешимые противоречия с жизнью, изменять свой статус в системе культуры (переходить из основных, системообразующих, в разряд второстепенных, так сказать, периферийных, и наоборот). Когда система культурных универсалий теряет свои привычные для поколений людей очертания, расшатываются ее ранее прочные и устойчивые основания, в нее входят новые принципы и образцы, становящиеся универсальными или широко распространенными, а старые теряют свое значение, наступает кризис, со временем приводящий к тому, что одряхлевшая культура уступает место другой, более жизнеспособной, власть универсалий которой признает новое большинство людей. Такие кризисы выступают как фазы культурной истории. Большую роль в этом развитии играет взаимодействие или «конкуренция» между системами культурных универсалий.
Кризис, в который вошла европейская культура в XX веке, другого рода. Это прекращение власти культурных универсалий не из-за того, что люди разочаровываются в каких-то из них или находят им замену. Изменяется отношение к культурообразующим принципам как таковым. Под сомнение и отрицание ставится сама возможность того, чтобы вымышленные людьми универсальные ценности управляли жизнью своих же создателей. Отвергается первый из названных выше онтологических смыслов культуры: ее универсалиям отказывают в объективности.
Причины такого кризиса обсуждались многократно и все же до конца не поняты. Это и неудивительно: исследователи сами находятся внутри кризиса и испытывают на себе его влияние. Одни указывают на «восстание масс», свергающих власть культурных универсалий как чуждую им систему ограничений, навязанную большинству меньшинством (Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти). Другие – на «обезбожение мира», исчерпание духовных стимулов, исходящих от религии (М. Хайдеггер, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк). Третьи – на неизбежное противоречие между универсалиями культуры, среди которых парадоксальная ценность свободы (Ж.-П. Сартр, Н. А. Бердяев, Л. Шестов). Четвертые – на иллюзорность и фиктивность универсалий, обладающих лишь псевдосуществованием (Ж. Бодрийяр, Р. Рорти, Ж. Деррида). Логика последних должна вести к выводу: кризис – иллюзия, вызываемая «испугом сознания», устрашенного призраками. Если нет культуры в указанном выше смысле, то нет и ее кризиса. Ощущение последнего – пережиток времен, когда человеку приписывалось особое бытие, его сущность, отличная от существования. Культура – это ориентирование существования на сущность и ограничения свободы, бунтующей против этого. Когда выясняется, что культурные ориентиры и запреты иллюзорны, то вырвавшееся на свободу существование испытывает нечто вроде фрустрации или сожаления о привычной несвободе, прежде чем привыкнет к своему новому положению. Лучшее средство от фрустрации – ирония. Надо хорошенько посмеяться над своим прошлым, чтобы расстаться с ним[89].
Девальвация культурных ценностей в равной мере затрагивает науку (соответственно, философию науки) и религию (соответственно, богословие). В «посткультурной» действительности, о наступлении которой поспешили заявить постмодернисты, рациональности, истине и вере отводится роль симулякров, потребных лишь для видимости связи между эпохами, а также для облегчения коммуникации между людьми, эти эпохи населяющими. Основания культуры превращаются в инструменты: научные ценности – в инструменты «воли к власти» над природой и над людьми, ценности религиозные – в инструменты восстановления душевного комфорта, к сожалению, нарушаемого житейскими невзгодами. Если говорить о современной европейской
Сноски
1
Сужу по личным беседам. – Н. М.
2
MacIntyre A. Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science // Monist, 1977, v. 60, p. 453–472; перепечатано в Stanley Hauerwas and L. Gregory Jones, eds. Why Narrative? Readings in Narrative Theology (Grand Rapids, MI: Eedrmans, 1989), p. 138–57.
3
MacIntyre A. After Virtue, Notre Dame, 1981; [русский перевод: Макинтайр А. После добродетели, М., 2000].
4
См.: MacIntyre A. Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988), и его же: Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990).
5
Kuhn Th. The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. Chicago, 1970. [русский перевод: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975].
6
Lakatos I. Falsificationism and the Methodology of Scientific Research Programs // Lakatos I., Musgrave A. (eds.). Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge. 1970., p. 91–196 [русский перевод: Лакатос И. Фальсификационизм и методология научно-исследовательских программ. М., 1995].
7
Feyerabend P. Consolations for the Specialist // Criticism and the Growth of Knowledge, p. 197–230.
8
MacIntyre A. Epistemological Crises, p. 146.
9
10
Turner J. Without God, Without Creed: The Origins of Unbelief in America. Baltimore, 1985.
11
Westphal M. Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern Atheism. Grand Rapids, 1993.
12
Westphal M. Suspicion and Faith. P. 13.
13
Funkenstein A. Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton, 1986. P. 346.
14
См.: Ross Th. M. The Implicit Theology of Carl Sagan // Pacific Theological Review, 1985, v. 18, n. 3, p. 24–32.
15
Dawkins R. Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder. Boston, New York, 1998. P. x.
16
Midgley M. Science as Salvation: A Modern Myth and its Meaning. London and New York, 1992.
17
Stout J. The Flight from Authority: Religion, Morality, and the Quest for Autonomy. Notre Dame, 1981.
18
М. Полани. Личностное знание. На пути к посткритической философии. Благовещенск. 1998.
19
М. Полани. С. 275–279.
20
П. Бурдье. Начала, М., 1994. С. 99.
21
Т. Кун. Структура научных революций. М., 2003.
22
Г. Кюнг. Великие христианские мыслители. СПб., 2000.
23
Wigner E. The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in Natural Sciences // Communications in Pure and Applied Mathematics, 1960, vol. 13.
24
Образовано от того же корня, что и слово “escape” (убегать; избегать); означает «вовлеченность; врастание». – Прим. пер.
25
Напомним, что движение «назад к Отцам» было также поддержано и католическими представителями так называемой nouvell théologie во Франции. Возвращение к Отцам происходит и сейчас, правда в иной и ограниченной форме, изнутри влиятельного междисциплинарного движения, называющего себя «радикальной ортодоксией».
26
Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 32.
27
Неопатристический синтез богословия и науки соответствовал бы радикальной «богословской преданности» во всех дискуссиях на тему науки и богословия, суть которой состоит в отстаивании несимметричности отношений между наукой и богословием и того, что богословие является мета-дискурсом, способным осуществлять критическую функцию и по отношению к науке.
28
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том 1. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 128.
29
Гуссерль Э. Там же. С. 127–8.
30
Здесь необходимо указать на католических философов-феноменологов, которые отстаивают убеждение, что философия томизма и феноменология не только не исключают, но скорее дополняют друг друга. (См., напр.: Dondeyne A. Contemporary European Thought and Christian Faith. Pittsburgh, 1958; Sokolowski R. Introduction to Phenomenology. Cambridge, 2000. P. 206–8). С другой стороны, современные французские философы Мишель Анри, Жан-Люк Марион, Жан-Луи Кретьян, Поль Рикер и др. осуществляют так называемый “теологический поворот” в феноменологии, дискуссии вокруг которого ведутся не только во Франции, но и в англо-саксонском мире (см., напр.: Janicaud D., et al. Phenomenology and the “Theological Turn.” The French Debate. New York, 2000.)