Ответить на такой вопрос очень сложно, ведь мы столкнулись со знаменитым логическим трюком марксизма, с одной стороны, исключающим полемику с ним на его же поле, и с другой – исключающим правомерность существования любых иных полей. Более того, от разоблачения этот трюк ничуть не проигрывает, он продолжает быть эффективным и даже эффектным. Можно сколько угодно указывать обманщику на карлика, хитроумно упрятанного внутри механической куклы, играющей в шахматы, но в ответ мы не получим ни смущения, ни даже попыток оправдаться. Нам скажут лишь, что подобный трюк является единственно возможным и тот, кто вопит об обмане, верит в нелепые чудеса вроде механических кукол, умеющих самостоятельно играть в шахматы. На самом же деле комбинация карлика, куклы, приводимой им в движение, стола с шахматами и сложных ширм, за которыми прячется настоящий игрок, есть доказательство верности идеи о том, что такую комбинацию действительно можно создать и что она действительно будет успешно приводить в недоумение простаков. Иными словами, мы либо в партии трюкачей, либо среди простаков. Из сказанного следует два вывода. Считая некоторые аналитические положения «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта» верными и даже актуальными в отношении некоторых позднейших ситуаций, мы либо признаем себя марксистами (то есть трюкачами), либо намеренно продолжаем оставаться в ситуации, когда марксизм производит впечатление объективной истины, вне зависимости от того, что он говорит о невозможности таковой (то есть признаем себя простаками). И в первом и во втором случае перед нами еще одно доказательство того, что XIX век продолжается и что мы существуем (то есть думаем, а не существуем) в контексте современности.
Буржуа и тайна золотого сечения социума
Другой пример убеждающего анализа в «Восемнадцатом брюмера» – там, где Маркс тщательно разбирает истинные мотивы и политическую риторику группировок французских легитимистов и орлеанистов. В режимах Реставрации и Июльской монархии Маркс обнажает классовую структуру и систему классового господства; в первом случае – господства земельной аристократии, во втором – крупной финансовой буржуазии и обслуживающей ее «интеллигенции» (в основном имеются в виду столичные профессора, журналисты, прочие литераторы). Внешне анализ этот кажется безупречным, в нем есть жесткая логика; однако его можно (и должно) поколебать вопросом об исходных данных. Действительно ли в эпоху Реставрации так экономически и политически была сильна земельная аристократия, не опирался ли тот режим на иную социальную базу, не выражал ли и чьих-то иных интересов? То же самое можно сказать и по поводу Июльской монархии. Ответы же следует искать в специальных исторических работах, в исследованиях по социально-экономической ситуации во Франции в первой половине XIX века. Нас же сейчас интересует не это – обратим внимание на саму по себе логику рассуждений автора. Перед нами типичный марксизм: логика рассуждения есть одновременно предлагаемая нам логика классовой борьбы, которая является логикой истории (самая интересная часть эссе Исайи Берлина посвящена как раз этой фундаментальной особенности учения Маркса). Внутри все стройно и последовательно; но дальше мы наблюдаем странный трюк: внезапный конец/отмена истории, логики истории, логики классовой борьбы, само́й классовой борьбы. Извне последовательного марксова рассуждения появляется идея конечного краха старого общества и триумфа коммунизма. Эта идея не только ставит в кавычки историю как нечто, имеющее начало и конец (Маркс называет «историю» «предысторией», но у него тут свой резон), она в некотором смысле ставит в кавычки сам марксизм как рационалистический европейский проект с его собственной логикой. Здесь мы опять видим явное предвосхищение будущего конфликта авангарда и концепции современности; современность, modernity (и ее художественный продукт, модернизм) имеет свою логику, современность отвергает прошлое – но логически доказывая, на каких основаниях это делает. Более того, она – будучи в каком-то смысле, как это ни странно, по-буржуазному добропорядочной – создает свою собственную историю со своим «близоруким» прошлым. В этом вся идея современности. По той же причине Маркс – агент modernity, но только отчасти. Стоит явиться в марксовых рассуждениях некоей внешней, отменяющей все предыдущее силе – и Маркс перестает быть современным; так и художественный авангард с культом дикости и экзотических древних цивилизаций в каком-то смысле намеренно отказывается быть современным.
Сознание современности находится между историей (то есть наделяемым смыслом прошлым), не доверяя ей, но признавая ее как концепцию (и видя себя продуктом собственного прошлого), – и будущим, в котором современность сохранится в радикально улучшенном виде. С точки зрения Маркса, такая позиция является мелкобуржуазной; заметим, что «мелкобуржуазное» у Маркса применительно к типу сознания (если убрать жесткие социально-экономические критерии) равняется «буржуазному» в европейском понимании, сформулированном Бодлером и Флобером. Анализируя поведение Горы в Национальном собрании в 1849 году, Маркс отмечает, что она на некоторое время объединила интересы пролетариата и мелкой буржуазии, убрав крайности, «демократизировав» требования первого – и «социализировав» до того чисто политические, «демократические» требования второй. Гибрид же (Маркс этого не говорит прямо, но подразумевает) получился все равно мелкобуржуазным (то есть «буржуазным») по сути: пролетариат, пожертвовав качеством требований, фактически перестал выполнять свою главную, с марксистской точки зрения, функцию – быть инструментом низвержения старого мира. Вместо этого пролетариат озаботился его улучшением (сюда входят и столь презираемые Марксом «права человека») – и улучшением своего положения в улучшающемся мире. В итоге пролетариат, потеряв свое историческое предназначение, потерял идентичность, превращаясь в мелких буржуа. Под последними Маркс имеет в виду не просто обычных лавочников и ремесленников; в «Восемнадцатом брюмера» он развивает крайне интересную мысль о мелкой буржуазии не столько как о социальном классе с его собственными экономическими и политическими интересами, а скорее как о типе (социального и не только) сознания. Мелкая буржуазия – точнее, мелкобуржуазное сознание – претендует на то, чтобы выражать интересы чуть ли не всего общества, создать образец поведения, моральных ценностей и т. д. Вот здесь критика Марксом мелкой буржуазии сходится с критикой буржуазного сознания Флобером. Аристократ, крупный промышленник, финансист не могут выражать интересы всего общества из-за своего социального эгоизма и снобизма – они обществу противостоят. Рабочие тоже не могут, ибо темны, необразованны, неразвиты и деструктивны. Они, конечно, обществу не противостоят, наоборот, весьма ценны, так как работают своими руками, однако рабочие нуждаются в некотором управлении и руководстве. Только мелкий буржуа находится в золотой середине и знает тайны золотого социального сечения. Маркс пишет:
Но демократ, представляя мелкую буржуазию, т. е. переходный класс, в котором взаимно притупляются интересы двух классов, – воображает поэтому, что он вообще стоит выше классового антагонизма. Демократы допускают, что против них стоит привилегированный класс, но вместе со всеми остальными слоями нации они составляют народ. Они стоят за народное право; они представляют народные интересы. Поэтому им нет надобности перед предстоящей борьбой исследовать интересы и положение различных классов. Им нет надобности слишком строго взвешивать свои собственные средства. Им стоит ведь только дать сигнал – и народ со всеми своими неисчерпаемыми средствами бросится на угнетателей (с. 151).
Не будем даже вспоминать Флобера и других, просто поставим в этой цитате «средний класс» вместо «мелкой буржуазии» и получим идеальное описание нынешнего господствующего на Западе представления об универсальной спасительной и примиряющей роли среднего класса. Как мы видим, Маркс предвосхитил нынешнюю мантру[11]. Дело не только в проницательности (почти гениальной) автора «Восемнадцатого брюмера»; если серьезно подумать, начинает казаться, что в каком-то (и очень важном!) смысле мы действительно живем в мире Карла Маркса. Если так, то современность, modernity, как способ политического мышления продолжается – значит, и XIX век пока не кончился.
Современность без берегов
Итак, буржуазное сознание претендует на универсальность. Оно претендует на то, что только оно может представлять интересы народа, интересы нации, оно является источником идеи справедливости, прав человека и демократии. Его универсальность сообщает всем своим вышеперечисленным плодам универсальный характер. Более того, только его – буржуазного сознания и самой буржуазии – прошлое породило настоящее, в том числе и революционное. В определенном смысле это сознание, оборачиваясь назад, оказывается в циклическом времени мифа, а не линейном времени истории, так как постоянно проигрывает по кругу одни и те же сюжеты из собственного прошлого. Претендуя на универсальность, буржуазное сознание претендует на всеобщность этой универсальности; оно разрешает все загадки и дает ответы на все вопросы, от биологии до экономики, от философии до математики. С помощью науки и техники оно подчиняет себе весь мир – мир людей, вещей, мыслей. Буржуазное сознание видит себя беспредельно самодостаточным и беспредельно саморасширяющимся; главный инструмент саморасширения – идея прогресса. Будущее этого сознания есть будущее современности, а не всего человечества со всей его историей. Будущее представляется лишь направлением, куда из настоящего изливается поток прогресса.
Иными словами, современность есть просто иное название для окончательного триумфа буржуазного сознания. Не стоит особенно высокомерно взирать с теоретических высот на бодлеровские клубы парфюма и пудры – из какой еще пены должна явиться миру Афродита-Буржуазия?
Но вернемся к первым абзацам «Восемнадцатого брюмера» о старых тряпках, в которые рядятся революции второй трети XIX века. Здесь можно обнаружить намек на то, как именно буржуазное сознание, современность, будучи всеобщим и всепоглощающим, обращается с чужой историей, с тем, что было до нее. Нет, современность не отказывает ей в существовании, наоборот, она вытаскивает из забвения целые народы и историко-культурные эпохи – как великие археологи XIX – начала XX века открыли современному им миру Трою, Древнее Междуречье, микенскую культуру и т. д. Но современность делает это не из чистого любопытства (что не отменяет чистоты помыслов многих ее героев, конечно): без этих вырытых из земли как бы ненужных старых вещей, без чужой истории всеобщность триумфа буржуазного сознания будет неполной. Так многие империи, одержимые идеей бесконечного расширения господства, не могут остановиться и «из принципа» завоевывают одну ненужную заморскую территорию за другой. Открыв и описав эти неизвестные ранее куски чужого прошлого, современность закрепляет свое господство над ними с помощью музеев, архивов и объемистых библиографий. Раннему периоду формирования буржуазного сознания до его господства, накануне наступления современности было еще выгодно прагматически и символически использовать чужое прошлое, не считая его пока чужим, обретая в нем свою легитимность, – как Великая французская революция использовала Античность. Укрепившись, победив тем или иным образом, современность отказалась от этой идеи как недостойной своей универсальности – вместо использования чужого прошлого буржуазное сознание стало считать себя продолжением исключительно своей истории, через которую и стало прочитывать ту, другую историю – причем любую, по своей прихоти выхваченную, как писал Мандельштам[12], из тьмы веков.
И здесь вновь возникает вопрос: по-прежнему ли мы живем в ту самую эпоху современности? С точки зрения нашего знания о прошлом (о чужом прошлом, о котором только что шла речь) – конечно, да. Наше историческое знание покоится почти исключительно на результатах трудов историков, филологов, лингвистов, археологов, археографов, издателей XIX – первой половины XX века. Даже если мы воображаем, что далеко ушли, скажем, от «историографии Лависса и Рамбо»[13] (а на самом деле мы не ушли далеко, достаточно посмотреть на 99 процентов нынешней научно-популярной и академической исторической продукции), но движемся мы по рельсам, сделанным из лависсрамбовской стали; более того, сама идея того, что можно перемещаться по рельсам, в самодвижущемся экипаже, принадлежит тем же условным Лависсу и Рамбо. Они – наши немного старомодные дядюшки, на чье наследство мы живем, чьи капиталы мы вкладываем в ультрасовременные проекты.
Но вот что интересно. Это универсальное знание современности о любом чужом прошлом существует, релевантно, вообще имеет смысл только в своих собственных пределах, то есть в пределах modernity и буржуазного сознания[14]. Вне этого его просто нет. Здесь проходит граница всеобщих притязаний современности, как бы она ни старалась не замечать эту границу. Любое сознание, для которого Ксеркс важнее царя Леонида, а споры о датах жизни Будды не имеют ни малейшего значения и смысла, находится за пределами современности. Соответственно, перед буржуазным сознанием встает вопрос, как относиться к данному факту. Самое простое – включить это несовременное в собственную современную картину как неперевариваемый элемент, сами же его дискретность и неперевариваемость лишь подчеркивают универсальный и всеобщий характер современности, так как только она задает рамки и возможность одновременного сосуществования самой себя и отсутствия самой себя. Так возникает идея мультикультурализма, которая есть прямое продолжение бесконечной экспансии современности, буржуазного сознания иными средствами. Мультикультурализм – не признак ослабления или даже конца modernity, наоборот – показатель того, что этот тип сознания жив, силен, способен на самые рискованные и изощренные авантюры. И тогда мы вновь вынуждены констатировать, что в каком-то очень важном смысле живем в XIX веке.
Апология богемы
В четвертой главе своей книги[15] Роберто Калассо приводит письмо Бодлера другу, где он рассказывает о своем странном сне. В сновидении поэт оказывается в борделе, который в то же самое время представляет собой торжество современности. Бордель как чуть ли не идеальный образ общества – эта идея пришла в голову не одному Бодлеру, но только он связал вместе ее, современность (одно из его определений истинно современного художника – тот, который рисует проституток) и богему. Богема современна, богема испытывает жгучий интерес к борделям; в каком-то смысле богемный человек, как и обитатели борделя (и как и сам Шарль Бодлер), принадлежит если не к отбросам современного общества, но уж, по крайней мере, к тем, кто находится за пределами жесткой социальной структуры. В то же время богема важна, ибо только она наиболее остро выражает современность – и понимает ее как никто иной. Странным образом к теме богемы обращается и Маркс в связи с анализом социальной базы бонапартистского движения. Он пишет: